W poszukiwaniu społeczeństwa pierwszych zasad. Esej w sprawie erozji konserwatyzmu

Pomimo tego, że style politycznego myślenia, które ukształtowały się w świecie po rewolucji francuskiej od dawna znajdują się w kryzysie i ich miejsce zajmują coraz to nowe, często eklektyczne idee, brytyjski konserwatyzm wciąż może uchodzić za wzorcowy typ myślenia zachowawczego. Nawet jeśli przyjmiemy, że – jak pisała o tym choćby Hannah Arendt – nić tradycji w dziejach myśli i w praktyce politycznej cywilizacji europejskiej uległa zerwaniu[1], to do pism Edmunda Burke’a wciąż wracają badacze[2] i milcząco inspirują się nim politycy. Jednak oddziaływanie dziedzictwa refleksji konserwatywnej nie ogranicza się do roztrząsania myśli pisarzy coraz odleglejszej przeszłości. Michael Oakeshott, autor niezwykle interesujący, a także zaangażowany w życie publiczne Zjednoczonego Królestwa aż do końca lat 80. XX wieku, stał się do naszych czasów prawdziwym współczesnym klasykiem w dziedzinie konserwatywnej filozofii politycznej.

Warto dodać, że hasło “konserwatyzm” pozostaje wciąż w użytku, choć w bardzo rozmaitym sensie, co zresztą może stanowić właściwy punkt odniesienia dla poniższych rozważań. Te zaś – miejmy nadzieję – pozwolą lepiej zrozumieć niebezpieczeństwa konserwatywnego stylu politycznego myślenia tkwiące już u jego korzenia. Korzeń ten bowiem jest ukryty w dziedzictwie samego Burke’a i rezonuje w dorobku jego współczesnych kontynuatorów, takich jak choćby Oakeshott. Jest jednak jeszcze coś. Nie chodzi tu tylko o rozpoznanie kluczowych wątków zawartych w pismach ważnych autorów, ale o to, że istnieje toksyczny intelektualny etos konserwatywny będący częścią naszej północnoatlantyckiej kultury. Działa on nawet tam, gdzie wpływy brytyjskiej tradycji nie wykraczają raczej poza dyskusje akademickie. Dotyczy to choćby Polski, w której myśl anglosaska rzeczywiście kształtowała myślenie części ludzi opozycji antykomunistycznej lat 70 i 80 XX wieku, co było zauważalne w intelektualnych debatach na temat fundamentów polityki jeszcze u schyłku minionego stulecia[3], z czasem jednak te wpływy zmalały niemal do zera.

I.

Zasługi wyspiarskiego konserwatyzmu mają – jak już zostało to wspomniane – charakter nie tylko głęboko historyczny. Nie polegają one też jedynie na możliwości obserwowania długowiecznego, niezwykle trwałego i zachowującego – z krótkimi przerwami, jak rewolucja Cromwella – integralność systemu politycznego, który przez wieki, aż iskrzył się od refleksji politycznej. Ostatecznie, to z tego właśnie systemu – z jego intelektualnej otuliny – wyłoniła się pierwsza i, jak się okazało, dość trafna krytyka rewolucji francuskiej, wieńczącej długotrwały proces erozji dawnych politycznych porządków w państwie Burbonów. Z niezwykłą przenikliwością proces ten opisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele Dawny ustrój i rewolucja[4]. A rewolucja francuska choć wypaliła się już właściwe w życiu codziennym politycznych sporów V Republiki[5] francuskiej trwa w licznych zjawiskach kultury globalnej do dziś. Choćby w kolejnych falach rewolucji, potocznie zwanej obyczajową[6]. 

Rewolucja, która zgładziła króla Ludwika XVI, okazała się przykładem erupcji społecznej niezwykłego rodzaju, przykładem despocji łączącej racjonalizm z dzikimi namiętnościami i najdziwniejszymi przesądami. Złączenie tych żywiołów miało stać się czymś charakterystycznym, wręcz matrycą dla XIX i XX wiecznej polityki przemocy, której styl wciąż można zaobserwować, jako powracający w różnych miejscach globalnego politycznego pejzażu. Szczególnie tam, gdzie zachodnie ideologie wykształciły lokalne, np. kolonialne formy, jak to się stało choćby na Bliskim Wschodzie[7]. Na swój sposób matryca ta jest także aktywna na samym Zachodzie, gdzie przemoc nie zniknęła, ale została dość skutecznie zakamuflowana[8]. Rewolucja nowożytna miała – a może wciąż ma – jeszcze jeden element, który należy tu wspomnieć. Okazała się ona uświadomionym gestem odrzucenia wiedzy, szczególnie tej dotyczącej Boga, człowieka i społeczeństwa, wiedzy zgromadzonej przez długie wieki epoki klasycznej i chrześcijaństwa. Powolna erozja rozumienia prawa naturalnego, która ujawniła się w nowożytności, wreszcie doprowadziła do społecznej implozji[9]. W efekcie wiedza o sprawach politycznych, dana nam – mówiąc symbolicznie – przez Platona, Arystotelesa, Augustyna i Tomasza – stała się tylko jednym z wielu możliwych obrazów świata. I to w dodatku obrazem odrzuconym. 

Trwająca w XVIII wieku już od kilku stuleci rewolucja w zakresie rozumienia prawa naturalnego, pączkująca licznymi jego przedstawieniami doprowadziła wielu filozofów do przekonania, że w ogóle nie ma żadnego prawa tego rodzaju – skoro nie da się w tej sprawie dojść do zgody[10]. A jeśli tak właśnie jest, to trzeba wymyślić – czysto koncepcyjnie – model nowego społeczeństwa zamykający się w hasłach i regułach, które dopiero zostaną narzucone bezładnej, jak by się mogło zdawać, ludzkiej naturze. Temu zjawisku, dobrze wyczuwając niekoniecznie filozoficzną, ale na pewno polityczną dynamikę zjawisk, przeciwstawił się Burke. Komentując rewolucję francuską nie szczędził on Francuzom, co nie powinno dziwić także z powodu narodowych animozji, licznych złośliwości. Pisał m. in.:

Czy z tej racji, że pojętą abstrakcyjnie wolność można zaliczyć do błogosławieństw ludzkości, mamy serio gratulować szaleńcowi, który wyrwał się z chroniących go ograniczeń i zbawczej ciemności celi, że znów może cieszyć się światłem i wolnością?[11]”

Jednocześnie Burke dodawał z całą powagą:

Dlatego powstrzymam się z gratulowaniem Francuzom ich świeżej wolności do chwili, gdy dowiem się, jak powiązano ją z władzą państwową, ze środkami przymusu, z dyscypliną i posłuszeństwem armii, ze skutecznym ściąganiem podatków, zabezpieczeniem własności, z pokojem i porządkiem, z obywatelskimi i społecznymi zwyczajami. Bo to wszystko, co tu wymieniłem, to także swoiste dobra: bez nich wolność nie jest dobrodziejstwem gdy trwa i nie może trwać długo”[12].

Kwestia postawiona przez Burke’a ma charakter zasadniczy. Sama wolność nie tworzy społeczeństwa. Jeśli odrzucamy dawny ustrój polityczny i społeczny musi pojawić się pytanie, jakie porządki przyjdą na jego miejsce i jaka będzie ich antropologiczna podstawa. W tym miejscu ujawnia się zresztą kluczowy dla Burke’a i brytyjskiej tradycji konserwatywnej styl myślenia. Burke pisze:

Wielu naszych myślicieli, zamiast obalać powszechne przesądy, wykorzystuje swą inteligencję, by odsłonić ukrytą w nich mądrość. Gdy znajdą to, czego szukali, a rzadko się mylą, uważają za mądrzejsze utrzymywanie przesądu, w którym zawiera się rozumne jądro, niż odrzucanie skorupy przesądu, by pozostawić wyłącznie nagi rozum.[13]

I dalej:

Przesąd sprawia, że cnota staje się nawykiem, że nie przejawia się wyłącznie w niepowiązanych działaniach. Dzięki słusznym przesądom powinności człowieka stają się częścią jego natury.[14]

Brytyjską tradycję konserwatywną należy w dalszym ciągu brać poważnie pod uwagę, gdy rozważa się metody i środki, zwłaszcza intelektualne, które można by przedstawić jako alternatywę wobec pełzającego totalitaryzmu nowoczesności – tym razem w jego liberalno-kapitalistycznych odsłonach. Jednak powody tego nie są wcale takie, jakie mogłyby się wydawać na pierwszy rzut oka. Trzeba bowiem postawić sobie pytanie, dlaczego Wielka Brytania, ojczyzna nowoczesnego konserwatyzmu, miejsce, z którego wyszła pierwsza poważna reakcja na rewolucyjny radykalizm polityczny, jest dziś – i to pod rządami Partii Konserwatywnej – jednym z najbardziej zrewolucjonizowanych społecznie państw północnoatlantyckiej strefy kulturowej. 

Od wyjaśnienia tej kwestii zależy odpowiedź na pytanie, jakiego rodzaju styl myślenia jest dziś potrzeby wobec zagrożeń, które wiążą się z ekspansją anachronicznej z charakteru – czyli coraz bardziej niezsynchronizowanej z ludzka naturą – nowej fazy politycznej nowoczesności i jej globalnych aspiracji. Dlaczego jest to kwestia tak ważna? Ponieważ pokusa “anglikanizacji” myślenia o polityce, jak i “anglikanizacja” samej polityki, która w szerokim sensie jest utożsamiana ze stanowiskiem konserwatywnym, stanowi dziś stały element pejzaży spraw publicznych. Marcin Król, historyk idei, zwrócił uwagę, że “wyprzedzając nieco późniejsze spory można uznać go [czyli Burke’a – przyp. TR] za klasycznego zwolennika wolności pozytywnej[15]. Skoro zaś tak łatwo wpisać jest Burke’a w liberalny schemat zaproponowany przez Isaiaha Berlina pod koniec lat 50. XX wieku[16], to może jego konserwatyzm jest tylko innym odcieniem tej rewolucyjnej ideologii, której społeczną postać stanowi współczesny liberalny świat? Gdyby tak było, mogłoby to też oznaczać, że konserwatyzm jest przede wszystkim pokusą i narzędziem samej rewolucyjnej nowoczesności mającym na celu zaadaptowanie do systemu tych, którzy chcieliby mu stawiać opór, np. w imię porządku prawnonaturalnego.

Temu problemowi postaram się przyjrzeć w pierwszej części eseju, zaś w drugiej prześledzę ten rodzaj pokusy na przykładzie filozofii publicznej kierującej działaniami rządu uchodzącego w świecie za niemal wzorcowy rząd narodowo-konserwatywny. Chodzi, rzecz jasna o sprawujący Polsce władzę w latach 2015-2023 rząd Prawa i Sprawiedliwości.

II.

Zanim jednak przeanalizujemy tradycję konserwatyzmu brytyjskiego w jej krytycznych punktach trzeba przyjrzeć się sytuacji społeczno-politycznej na Wyspach Brytyjskich. Choć sytuacja ta jest rozwojowa i wciąż nowa, warto sięgnąć do książki Vladimira Palki, byłego słowackiego ministra spraw wewnętrznych, który po zakończeniu swojej politycznej kariery opisał procesy doktrynalnego i moralnego upadku partii chrześcijańskich i konserwatywnych w Europie. Lwy nadchodzą. Jak obronić chrześcijańską Europę[17] dobrze opisuje co stało się z brytyjskim konserwatyzmem od lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku do mniej więcej 2012 roku.

Na początku swojej analizy Palko sięga jednak nieco głębiej w przeszłość, aż do roku 1967, kiedy to doszło do skrajnej, co do określających ją zasad, legalizacji zabójstwa prenatalnego. Decyzja Palki, by przypomnieć wydarzenie sprzed ponad pół wieku, analitycznie jest całkowicie słuszna, pokazuje, że problemy, które z całą mocą ujawniły się w Wielkiej Brytanii w dekadach przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej nie miały charakteru niezapowiedzianej rewolucji. Jej zwiastuny można było zauważyć nie tylko w przesłankach politycznej filozofii torysów, ale także w ich sposobie działania. Co zatem dzieje się we wspomnianym roku 1967? “Młody 28-letni poseł Partii Liberalnej, David Steel, przedkłada Abortion Act, ustawę legalizującą aborcję do 28 (!) tygodnia ciąży. Ustawa zostaje uchwalona, głosują za nią jednak również posłowie Partii Konserwatywnej”[18] – pisze Palko. Wśród konserwatystów głosujących za tak potwornym rozwiązaniem była m. in. przyszła liderka partii i ikona “konserwatywnej rewolucji” Margaret Thatcher. W roku 1990 granicę legalności aborcji obniżono wprawdzie do 24 tygodnia, jednak przeszkody dla jej dostępności zostały ustanowione tak nisko, że w praktyce zabójstwo prenatalne jest dostępne w Wielkiej Brytanii właściwe na życzenie[19]. A mimo tego premier David Cameron – lider konserwatystów w latach 2005-2016, a premier w okresie 2010-2016 – domagał w 2008 roku się by aborcja była dostępna na życzenie bez żadnych, i tak iluzorycznych, dodatkowych warunków[20]. Jednocześnie ten sam człowiek w roku 2011 deklarował: “Nasz kraj jest chrześcijański i nie powinniśmy się bać tego powiedzieć”[21]. Tymczasem każdego roku w Wielkiej Brytanii uśmiercanych jest przynajmniej 200 tys. dzieci na prenatalnym etapie życia[22]. Nawet sam David Steel, po czterdziestu latach od swojej fatalnej inicjatywy ocenił sytuację w tym zakresie jako niewyobrażalną, ponieważ aborcja stała się w jego opinii formą antykoncepcji[23].

Postępowanie konserwatystów w sprawie aborcji jest tylko najjaskrawszym przykładem ich działań całkowicie zaprzeczających potocznemu rozumieniu programu konserwatywnego. Zwykle przyjmujemy, że konserwatyzm, nawet jeśli nie zachowuje on wprost jasnych zasad metafizyki prawnonaturalnej odnośnie życia publicznego, to przynajmniej pozostaje, w przeciwieństwie do liberalizmu, wierny regułom moralnym jakie przychodzą do nas z przeszłości. Ta zaś w naszym świecie jest chrześcijańska. Chrześcijanie zaś od pierwszych wieków aborcji stanowczo się sprzeciwiali[24], w dojrzałych wiekach średnich korygując w tej sprawie nawet poglądy niezwykle poważanego wtedy Arystotelesa[25]. Tymczasem stosunek konserwatystów brytyjskich do aborcji jest nie tylko wystąpieniem przeciwko prawu do życia, które można wywieść choćby z chrześcijańskiej tradycji religijnej, ale także przeciwko wolności osób dopiero startujących w życie. Przedmiotowe traktowanie dzieci w prenatalnej fazie życia oznacza wyłączanie tych osób z praw społecznych gwarantujących życie i wolność. Z perspektywy prawa naturalnego, które można uznać za rodzaj zwyczajowego podejścia do prawa moralnego w cywilizacji europejskiej, takie postępowanie należy uznać przynajmniej za niegodziwe.

Warto jednak przyjrzeć się osobno problemowi wolności w konserwatywnym brytyjskim systemie politycznym. Choć proces kwestionowania wolności obywatelskich, w najgorszym, przypominającym rewolucyjne ideologie, stylu, pojawił się za rządów Partii Pracy i premiera Tonego Blaira[26], konserwatyści sytuacji tej się nie przeciwstawili, a nawet ją umocnili. Podobnie jak wcześniej działo się to z aborcją. Niepowstrzymana lawina zmian pojawiła się, gdy rząd Blaira wprowadził rejestrowane związki partnerskie oraz tzw. przepisy antydyskryminacyjne. Tak opisuje to Vladimir Palko:

Jesteś zatrudniony w magistracie i masz problem ze swoim sumieniem, by brać udział przy zawieraniu związków partnerskich przez dwóch homoseksualistów? Stracisz posadę, jak mieszkanka Londynu, Lilian Ladele. Jesteś psychiatrą w poradni seksuologicznej i wzbraniasza się by wbrew sumieniu doradzać dwóm mężczyznom jak uprawiać seks? Stracisz posadę, jak Gary McFarlane z Bristolu. Jesteś sędzią i sumienie nie pozwala ci oddać dzieci na wychowanie parom homoseksualnym, będziesz mieć problemy jak sędzia Andrew McClintock z Sheffield[27].

W przypadku Garego McFarlane’a sąd w 2010 roku orzekł, że

na przekonania chrześcijańskie nie ma miejsca w prawie i nie ma prawa do ochrony sądowej. Sędzia Laws powiedział, że Wielka Brytania stanie się dyktaturą religijną, jeśli w kwestiach prawnych poglądy jednej wiary będą miały pierwszeństwo przed innymi. W przełomowej sprawie sędzia apelacyjny powiedział doradcy ds. związków małżeńskich Gary’emu McFarlane’owi, chrześcijaninowi, że nie ma prawa odmówić przeprowadzenia terapii seksualnej parom homoseksualnym. Sędzia ostro skrytykował byłego arcybiskupa Canterbury Lorda Careya, który wypowiadał się w imieniu chrześcijan, którzy starają się trzymać swoich przekonań

Tak pisał wtedy o sprawie “Daily Mail”[28]. To jest naprawdę dobre pytanie dlaczego konserwatyści nie przeciwstawili się w żaden sposób rewolucyjnej z ducha ustawie laburzystów. Ktoś mógłby chcieć zbyć obojętnością te “historyczne przypadki”, gdyby nie to, że sytuacja szybko eskalowała. Do tego stopnią, że znane na całym świecie stały się przypadki poważnych reperkusji zawodowych choćby za noszenie na szyi niewielkiego, ale widocznego krzyża wspierane przez rząd[29]. W 2011 roku Izba Gmin dyskutowała o przypadku kierowcy, którego przymuszono do usunięcia znaku krzyża umieszczonego na kokpicie służbowego auta, podczas, gdy kierowcy-muzułmanie oklejający pojazdy wersami z Koranu nie spotykali się z żadnymi trudnościami[30]. Takich historii było więcej[31]. W 2010 roku Philip Lardner, kandydat konserwatystów w wyborach do parlamentu wyraził następującą opinię:

Zawsze będę wspierał prawo homoseksualistów do traktowania w ramach rozsądnej równości i szacunku oraz bronił ich prawa do wyboru własnego sposobu na życie osobiste, ale nie będę akceptować tego, że ich zachowanie jest normalne, ani wspierać młodzieży w tym, aby takie zachowania praktykowała[32].

Niedoszły parlamentarzysta pisał dalej tak:

Dlaczego chrześcijańskie kościoły mają być zmuszane przez rząd, aby zatrudniały homoseksualistów na przekór wszystkiemu, czego uczy Biblia? W ten oto sposób są zmuszane przez rząd, by zdradzić swoją misję[33].

Po tych słowach Lardner został usunięty z list wyborczych a David Cameron szczycił się tym, że dokonało się to tak szybko[34]. Zresztą były konserwatywny premier osobiście wywierał presję na wspólnoty chrześcijańskie by dostosowywały swoje nauczanie do polityki radykalnego liberalizmu, którą faktycznie prowadził. “Gdyby żył nasz Pan Jezus, z całą pewnością wspierałby równość i prawa gejów”[35] – mówił Cameron. Pytany czy szkoły kościelne powinny nauczać, że styl życia homoseksualistów jest czymś normalnym odpowiedział:

W zasadzie tak, to jest najkrótsza odpowiedź, bez jakichś dłuższych religijnych wywodów. Myślę, że Kościół powinien zrobić to, co zrobiła Partia Konserwatywna – posegregować sprawy i uznać, że pełna równość jest kwestią najbardziej zasadniczą[36].

Tę wypowiedź Camerona z 2010 roku można uznać za przykład rozwiniętego postmodernistycznego liberalizmu, który w pełni akceptuje różnorodność w sferze publicznej, chyba że dotyczy do stanowisk chrześcijańskich i prawnonaturalnych, a priori uznawanych za dyskryminujące. Jeśli łatwo rozpoznajemy ideologiczną proweniencję słów Camerona niemożliwe staje się dalsze unikanie pytania dlaczego wyszła ona z ust – podkreślmy – konserwatywnego premiera Wielkiej Brytanii? Rzekomo konserwatywny rząd Wielkiej Brytanii już przed dekadą wprowadził tzw. małżeństwa par tej samej płci w Anglii i Walii a rok później w Szocki[37], a jednocześnie uznawał, że niewielkie oznaki przynależności religijnej są społecznym zagrożeniem.

Ten bardzo selektywny przegląd historycznych już okoliczności warto zakończyć sprawą stosunkowo niedawną. W grudniu 2022 roku w Birmingham policja najpierw zaczepiła a potem zatrzymała Isabel Vaughan-Spruce, szefową organizacji March for Life UK[38]. Vaughan-Spruce została zatrzymana za naruszenie zarządzenia Public Space Protection Order (PSPO, zarządzenia o ochronie przestrzeni publicznej). Zapis wideo tego wydarzenia zdobył znaczną popularność w mediach społecznościowych. Policja najpierw zapytała Vaughan-Spruce co robi w tym miejscu, na co obrończyni życia odpowiedziała, że stoi. Potem padło pytanie dlaczego stoi akurat w tym miejscu, na co padła odpowiedź, że z powodu znajdującej się nieopodal tzw. kliniki aborcyjnej. Na nagraniu słychać jak policja dopytywała czy chodzi o protest czemu nagabywana kobieta zaprzeczyła. “Czy pani się modli?” – docieka policjant. “Być może modlę się w myślach, ale nie na głos” – informuje kobieta. Po tych słowach dochodzi do zatrzymania, przeszukania i umieszczenia Isabel Vaughan-Spruce w radiowozie.

Po zajściu policja poinformowała, że „kobiecie postawiono cztery zarzuty nieprzestrzegania zarządzenia Public Space Protection Order. PSPO tworzy strefę wokół konkretnego obiektu, aby chronić kobiety przed jakimkolwiek nękaniem, jeśli mają potrzebę dokonania zabiegu medycznego lub szukają porady w klinice aborcyjnej”[39]. Wedle relacji Isabel Vaughan-Spruce pojawiała się w okolicy Robert Clinic organizacji British Pregnancy Advisory Service w dniach 22, 23, 30 listopada 2022 roku.

Skąd biorą się strefy PSPO? W 2014 w Wielkiej Brytanii weszła w życia rządowa ustawa Anti-social Behaviour, Crime and Policing Act, która daje samorządom m. in możliwość zapobiegania działaniom antyspołecznym, mającym szkodliwy wpływ na życie mieszkańców. Tego rodzaju strefa została rozciągnięta także w Birmingham wokół wspomnianej kliniki aborcyjnej. Strefy PSPO w Birmingham dotyczą przebywania w miejscach publicznych pod wpływem substancji odurzających lub alkoholu, rysowania graffiti, zbyt głośnego słuchania i odtwarzania muzyki, grania na instrumentach muzycznych czy innego głośnego zachowania. Strefa wokół Robert Clinic wśród obowiązujących zasad zawiera m. in. zakaz “protestowania rozumianego jako angażowanie się (lub próba angażowania) w jakikolwiek akt aprobaty lub dezaprobaty w związku z usługami aborcyjnymi, w tym poprzez środki graficzne, słowne, pisemne, modlitwę lub doradztwo”[40].  

Niezależnie jak ocenimy samą koncepcję PSPO ważniejsze jest tu coś innego. W kraju, w którym narodził się polityczny konserwatyzm, i w którym rządzą konserwatyści panują prawa i wolności rewolucyjne. Zezwala się na likwidację osób (dzieci nienarodzone), które arbitralnie wyklucza się z praw i sfery publicznej, dyskryminuje się wolność praktykowania wiary chrześcijańskiej, a także ogranicza się wolność publicznej debaty, która czasem po prostu oznacza konfrontację. Zatrzymanie kogokolwiek za modlitwę myślą, jest jawnym wystąpieniem przeciwko Artykułowi 18 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka:

Każdy człowiek ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii; prawo to obejmuje wolność zmiany religii lub wiary oraz wolność głoszenia swej religii lub wiary, bądź indywidualnie, bądź wespół z innymi ludźmi, publicznie lub prywatnie poprzez nauczanie, praktykowanie, uprawianie kultu i praktyk religijnych[41].

Deklaracja ta, jakkolwiek byśmy jej nie oceniali, zarówno w sensie słuszności czy skuteczności oddziaływania, jest wyrazem konsensusu jaki jeszcze niedawno opanował na Zachodzie w zakresie społecznego znaczenia prawa naturalnego[42]. Widać tu jednak wyraźnie, że z jakiegoś powodu konserwatyzm, jako styl myślenia jest raczej problemem niż receptą. Dlaczego? To pytanie jest dobrym momentem by wrócić do myśli Edmunda Burke’a.

III.

Mogłoby się wydawać, że brytyjski konserwatyzm skoro wystąpił przeciwko rewolucji francuskiej powinien być jakiegoś rodzaju integralnym systemem zachowywania tego, co przychodzi do nas z przeszłości. Tak jednak nie jest. Jak pisał wspomniany już Marcin Król – i co wydaje się tu być kwestią zasadniczą – Burke “nie studiował dziejów sporu o prawo naturalne” i nie stanowiło ono dla jego myśli punktu odniesienia[43]. A to oznacza, że dla Burke’a jako ojca konserwatyzmu rozstrzygnięcia o charakterze metafizycznym nie miały szczególnego znaczenia. Choć interpretatorzy myśli Burke’a chętnie uszlachetniają jego przywiązanie do przesądów, nazywając je przed-sądami, trudno ukryć fakt, że dla ojca nowoczesnego konserwatyzmu ład społeczny i polityczny miał w gruncie rzeczy charakter irracjonalny.

Powtórzymy, nasza wiedza o życiu publicznym wynika w dużej mierze z przesądów, obyczajów, precedensów. Nie znaczy to naturalnie, że rozum jest zbędny i mamy po prostu naśladować naszych dziadów, ale ten, kto odbiera poznawczą moc przesądom, skazuje swój rozum na samotność, a zatem zawsze ryzykuje szaleństwo lub głupotę. Ludzie, którzy nie wzorują się na przodkach, nie będą myśleli o potomnych, lecz ogarnięci radykalnym duchem innowacji, wykażą się ciemnotą umysłu[44].

Tak pisał Marcin Król rekapitulując na własny sposób myśl Burke’a. Naprawdę trudno nie odnieść wrażenia, że konserwatyzm brytyjski poszedł właśnie tą drogą ciemności, którą pozornie, jak się zdaje odrzucał. Ciemność ta polega na pomieszaniu w życiu publicznym rozmaitych dóbr takich jak życie czy wolność, w stopniu charakterystycznym dla wysoko rozwiniętego przesądu, który stracił kontakt z mądrościowym źródłem, jaki można znaleźć w traktowanym nieinstrumentalnie rozumie. Są jednak dość jasne powody tej sytuacji, które giną w podręcznikowych narracjach dziedzictwo konserwatywne niejednokrotnie raczej mitologizujących, niż opisujących i tłumaczących.

Właściwym byłoby powiedzieć, że intelektualna, ale i polityczna podróż Brytyjczyków odznaczyła się kilkoma przynajmniej zasadniczymi zmianami kursu, zanim Francuzom przydarzyła się ich rewolucja roku 1789. Warto tu te zmiany pokrótce zarysować, by zrozumieć, w jakim miejscu na osi dziejów znalazł się Edmund Burke oraz jak jego stanowisko ukształtowało kondycję współczesnego konserwatyzmu.

Pierwszą zmianą kursu, o której trzeba wspomnieć, są narodziny –  szczególnie żywej w Anglii – tradycji nominalistycznej w filozofii metafizycznej. Ten styl myślenia oznaczał przede wszystkim odejście od realizmu zainteresowanego raczej odkrywaniem znaczenień do filozofowania polegającego na etykietowaniu i porządkowaniu. Nominalizm zatem, w pewnym, koniecznym tu uproszczeniu, początkowo nieświadomie, przeszedł od procesu rozumienia świata do nazywania go wedle tego, co się ludzkiemu umysłowi zdaje. Tak jak dla realistów filozofowanie oznacza poszukiwanie prawdy o świecie, tak dla nominalistów jest ono raczej nazywaniem go. Tak problem nominalistyczny opisał badacz anglosaskiej tradycji filozoficznej Michał Podniesiński.

Świat jest przede wszystkim nieograniczonym rozgardiaszem rzeczy, do których zagubiony człowiek próbuje przytwierdzać swoje przygodne nalepki – imiona dla rzeczy. To głębokie przekonanie warunkuje nowy nazwowy modus, nadawanie rzeczom imion. Fundamentem tego modusu jest przestrzeń jako prima regula, każda rzecz musi mieć miejsce, wymiar, nazwę i porządek. Owszem, logika zyskuje wiele nowych praw, lecz żadne z nich nie wynika z obserwacji rzeczywistości. Nic dziwnego, że w takiej perspektywie Bóg, objawienie, religia, teologia, prawo, kultura, państwo, człowiek, rodzina, ekonomia i gospodarka są już czymś zupełnie innym, czymś, czego nie sposób porównać ze światem klasycznym. Czymś – można rzec – niezrozumiałym. Czymś, co trzeba na nowo opisać, na nowo zrozumieć.[45]

Skoro zaś wszystko co nas otacza i spotyka jest niezrozumiałe, oznacza to ni mniej ni więcej, że żyjemy w świecie przesądów, naszych ludzkich mniemań na temat tego czym jest rzeczywistość. I wedle tych przesądów możemy, a nawet musimy układać także społeczne jej aspekty. Oczywiście droga do współczesnych efektów tego rodzaju radykalizmu była jeszcze długa, jednak furtka do niej została otwarta. Równolegle do nominalizmu rozwinął się, szczególnie w teologii filozoficznej inny prąd znany jako woluntaryzm. Utworzył z tym pierwszym rodzaj intelektualnej pary. “Zakwestionowanie przez nominalistów gatunkowej idei natury ludzkiej znosiło rację postulatu, iż w Bogu zawarty jest jej niezmienny wzorzec”[46] – pisał Bogdan Szlachta. Według Jana Dunsa Szkota “treść prawa naturalnego […] wyznaczona jest nie przez naturę gatunkową człowieka, ale przez władczy akt woli Boga”[47], co w konsekwencji prowadziło takich myślicieli jak Szkot do przekonania, że “zasad prawa naturalnego nie określał już praktyczny rozum naturalny człowieka”[48], zdolny do poznania Boga, jak i ustanowionego przez Niego świata, “ale Dekalog, na który składały się dwie grupy przykazań regulujących dwie różne relacje”[49]. Przywołajmy jeszcze jeden dłużny fragment ze studium Bogdana Szlachty:

pierwsza tablica [Dekalogu – przyp. TR], normująca relacje człowieka do Boga, jako Bytu Absolutnego, określała normy prawa naturalnego w sensie właściwym; druga tablica, dotycząca bytów przygodnych i relacji je łączących, zawierała normy naturalne w szerszym sensie, uzupełniające przykazania pierwszej tablicy, ale z nich logicznie niewynikające, czerpiące swą moc bezpośrednio z Boskiego nakazu. Normy pierwszej tablicy, których treść zależy od struktury Boga, wiążą w sposób bezwzględny, bo ich racją jest dobro konieczne, zwracające człowieka do ostatecznego celu; na tym jednak kończy się teleologizm Dunsa Szkota, uniezależniającego od struktury człowieka i od celu dobro, do którego zwracają normy drugiej tablicy. Prawa odnoszące się do tego dobra mają walor względy, wiążą zależnie od aktualnej woli Boga.[50]

Oznacza to, że porządek obserwowany w świecie, ale i cele, które zostały przez Boga postawione człowiekowi w postaci pewnych absolutnych zakazów o charakterze społecznym, można uznać bardziej za efekt arbitralnej woli Boga, niż za rezultat zgodności woli Boga z wiecznotrwałym racjonalnym wzorcem człowieka i świata znajdującym się w Nim samym.

Drugą ważną zmianą kursu w świecie anglosaskiej wczesnej nowożytności była rewolta moralno-polityczna króla Henryka VIII przeciwko papiestwu. Można ją uznać za polityczną konsekwencję kryzysu intelektulanego. Król Henryk w ciągu czterdziestu pięciu lat swojego panowania przeszedł drogę od sławy Obrońcy Wiary (Fidei Defensor), który to tytuł nadał mu papież Leon X za napisanie pamfletu pt. Obrona siedmiu sakramentów (Assertio Septem Sacramentum adversus Martinum Lutherum), do niesławy schizmatyka i heretyka ogłaszającego własną zwierzchność nad sprawami religii. Tą drogą nominalizm i woluntaryzm metafizyków stał się woluntaryzmem władcy, który nadał sobie prawo rządzenia już nie tylko doczesnością w granicach wyznaczonych mu przez Boga i rozum, ale sam niejako ogłosił się śmiertelnym bogiem mogącym w dowolny sposób kształtować wszelkie relacje w podlegającym mu państwie. Polityczny gest odrzucenia papieskiego autorytetu był równoznaczny, z odrzuceniem zewnętrznego autorytetu rozumu w sprawach moralności.

Schizma Henryka VIII rzeczywiście szła w prądem upadku zarówno jednolitej cywilizacji chrześcijańskiej, jak i nowoczesnego zwątpienia w rozum, nad którym przewagę zyskiwała polityczna wola dająca nadzieję na ustabilizowanie się świata pogrążonego w konfliktach o zabarwieniu religijnym. Rozum, z narzędzia służącego do rozpoznawania znaczeń i prawdy, stał się narzędziem-instrumentem pozwalającym układać elementy społeczeństwa w taki sposób by mogło ono zachować prowizoryczną stabilność i służyć celom wyznaczonym przez świeckiego władcę. Do tego trzeba dodać, że właśnie razem z rewolucją przeprowadzą przez Henryka VIII, także ze względów politycznych, ze świata anglosaskiego znika z czasem filozofia, którą można by określić mianem katolickiej[51]. Niosła ona dotąd ze sobą bagaż dziedzictwa rozważań nad prawem naturalnym, które obok samej wiary, było adekwatnym antropologicznie stabilizatorem życia społeczeństw.

Tę zmianę rozumienia przez kulturę anglosaską czym jest społeczeństwo i władza w społeczeństwie można opisać posługując się, przez analogię, zmianą jaka zaszła w rozumieniu duszy. Wystarczy zestawić to, co na temat duszy znajdujemy u średniowiecznych metafizyków, z tym, co na jej temat sądził żyjący w XVII wieku John Locke. Badacz myśli Locke’a Michał Podniesiński pisał o tym w taki sposób:

[Teoria Locke’a] oznacza […] radykalne przedefiniowanie wcześniejszych poglądów na duszę – rozumianą jako dynamiczny i aktywny podmiot poznania i działania – w kierunku przestrzennym i geometrycznym, to znaczy w kierunku ujęcia umysłu jako “biernej przestrzeni”, do której wpadają idee.[52]

Tak też zaczyna być postrzegana przestrzeń społeczna, jako przestrzeń opanowana przez rozgardiasz rzeczy, które dopiero mogą zostać ze sobą połączone lub rozdzielone za pomocą woli politycznej. Podobnie umysł, zdaniem Locke’a poprzez agregację łączy idee w wiedzę, traktując ją niczym kompilację i segregację prostych elementów[53]. W efekcie ludzie przestają być osobami, oni sami, ich prawa i obowiązki, ich aktywności, są w tym schemacie jedynie rzeczami, które się przesuwa dla lepszego ułożenia. W ten sposób klasyczna wiedza o zarządzaniu (potestas) zostaje pomylona z głębszą perspektywą jaką jest wiedza o władaniu i przywództwie (auctoritas). Władza i myśl polityczna traci w tym procesie metafizyczny sens, który polega m. in na tym, że rozumiejąc dobro całości, nie powinno się tracić z oczu dobra części. Z perspektywy władzy myślącej i działającej z odniesieniem do metafizyki, czyli przyjmującej do wiadomości istnienie prawa naturalnego, społeczeństwo tworzą rzeczywiście istniejący i działający ludzie. Granice tego społeczeństwa wyznacza ludzkie życie, które podlega władzy oraz prawu i może z jakichś względów zostać zakończone, lecz nie z innych, niż te jakie wyznacza zasada sprawiedliwości. Władza potestas, działa w innym kluczu. Zarządca, czy też ekonom, może może pozbyć się z gospodarstwa części dobytku, także żywego, będącego pod jego władzą, jeśli np. generuje ono zbędne koszty lub nie przynosi innego, subiektywne zdefiniowanego pożytku.

Anglosaski sceptycyzm wobec katolickiej metafizyki, i to zarówno jej bogatego dziedzictwa, jak i racjonalizmu, miał, co oczywiste, swoje podłoże religijne. Jego przyczyną były m. in. narodziny anglikanizmu. Trzeba jednak wskazać również przyczyny intelektualne. Te wyniknęły z porzucenia przez angielskich myślicieli tradycji scholastycznej, a co za tym idzie z utraty więzi przez pisarzy nowoczesnych z ożywiającymi scholastykę problemami i stylem myślenia. Zeświecczenie refleksji prawnonaturalnej doprowadziło do jej całkowitej erozji, ale obyło się ono jednak najpierw przez woluntarystyczne ureligijnienie prawa naturalnego.

Jak pisał w latach czterdziestych dwudziestego wieku wieku, wyostrzając nieco sprawy, H. Rommen, w myśli Wilhelma Ockhama, rozwijającego filozofię Dunsa Szkota, prawo stało się “czystą Wolą, bez jakiegokolwiek fundamentu w naturze rzeczy”[54]. Jeśli zaś tak sprawy miałby się przedstawiać, to prawo naturalne nie było wcale naturalnym, ale stricte religijnym. Widzieliśmy to już w sztywnym powiązaniu przez Dunsa prawa naturalnego i Dekalogu oraz oddzieleniu go od przyrodzonego rozumu. Rodząca się w nowoczesności niechęć do religii, szczególnie w kontekście licznych konfliktów jakie spowodowała reformacja, postawiła pytanie zasadnicze. Czy rzeczywiście istnieje jakaś Wola poza wolą człowieka? Czy istnieje jakiś rodzaj prawa, któremu podlegają wszyscy ludzie i czy w ogóle istnieje ludzka natura. Ponieważ wiedza o złożonej dynamice pomiędzy prawem Bożym, wolą Boga, prawem naturalnym, ludzką naturą a ludzkim postępowaniem została utracona razem ze scholastyką, część myślicieli wkładała wiele wysiłku by sformułować jakieś ogólne prawa pasujące do każdego z ludów i ludzi zamieszkujących ziemię wynikające tylko z prawideł rozumu[55]. To wtedy uzasadnienia religijne rzeczywistości zaczęły być traktowane jako przejaw irracjonalizmu.

Inni, jak Locke uznali, że takiej natury nie ma, że człowiek jest tabula rasa (czystą tablicą), a wszelka wiedza i obyczaje jakimi w dojrzałym życiu dysponuje ma charakter empiryczny, pochodzący wyłącznie z doświadczenia. Umysł zaś pozbawiony doświadczeń pozostaje „niezapisany”. Zatem, ludzie żyjąc w rozmaitych społeczeństwach uczą się rozmaitych przesądów, które tworzą ich świat społeczny i – niejako – naturę. Wyjaśnienie dlaczego w tym czy innym miejscu świata ludzie żyją w taki czy inny sposób nie musiało już angażować refleksji ściśle metafizycznej. Pojmowanie społeczeństwa jako rozgardiaszu wymagających zorganizowania jednostek zajmujących pustą przestrzeń, niczym idei zasiedlających umysł, trzeba uznać za myśl wprost rewolucyjną, oderwaną od tego jak ludzi żyli i żyją w rzeczywistości, kierowani pewnymi naturalnymi prawidłami. Starszy o pokolenie od Burke’a Hume sądził, że prawa naturalne – już nie jedno prawo – są dopiero wynikiem umowy społecznej[56].

IV.

Gdy zatem patrzymy na centralne dla myśli Edmunda Burke’a “przesądy”, nie powinniśmy w nich widzieć znaków przywiązania do czcigodnej mądrości Anglików. Spojrzenie w przeszłość każe nam raczej powiedzieć, że mądrość ta pozostawała w zgliszczach w związku z wielowiekową rewolucją, która spustoszyła ich kraj. Należałoby, znów posługując się analogią, powiedzieć, że “przesądy”, na których swoją myśl polityczną budował Burke, przypominają raczej charakterystyczny dla późniejszego kontynentalnego romantyzmu sentymentalny i pewnej mierze irracjonalny powrót do fragmentów dezintegrowanej przez rewolucję religijności. Tak rozumiane przesądy zastąpiły zresztą w konserwatyzmie poznanie metafizyczne. Niestety niewesołe konsekwencje takiego stylu myślenia oglądamy dzisiaj mocniej niż kiedykolwiek.

David Hume zmarł w roku 1776, a zatem zaledwie czternaście lat przed przed tym jak niemłody już Edmund Burke napisał swoje Rozważania o Rewolucji we Francji. Mimo różnic byli ludźmi jednej kultury intelektualnej. Warto jednak cofnąć się w czasie, by zauważyć jeszcze jedną zmianę kursu świata anglosaskiego, jakim była rewolucja cromwellowska, czyli angielska wojna domowa. A właściwie nie sama wojna, ale jej intelektualny owoc, czyli prawdopodobnie najważniejsza nowożytna książką z zakresu filozofii politycznej, a mianowicie Lewiatan Tomasza Hobbesa. Nie bez znaczenia jest tu także podtytuł tego dzieła czyli Materia, forma i władza, państwa kościelnego i świeckiego[57]. Powierzchowna lektura Lewiatana zdaje się być opisem modelu chrześcijańskiego państwa opartego o prawo naturalne, pewnego rodzaju intelektualną wariacją na temat zasad państwa rządzonego przez Tudorów. Jednak jego metafizyczną podstawą nie jest wcale ani prawo naturalne, ani nawet szczególna pozycja króla. Nie jest nią także sam porządek polityczno-prawny szczegółowo opisywany na setkach stron dzieła. Za postacią władcy, samego Lewiatana, śmiertnego boga[58], nie widać żadnej nadprzyrodzonej tajemnicy wspierającej jego władzę. Ostatecznie jest tylko przemoc. Przemoc, która musi przeciwstawić się strasznej prawdzie o złu natury ludzkiej.

Hobbes wywodzi tę swoją koncepcję zarówno z okrucieństw wojny domowej, jak i filozofii św. Augustyna. Dla agnostyka Hobbesa, zło człowieka, jego nieodwracalne spaczenie przez grzech jest jedyną prawda jaką rzeczywiście zachowuje z chrześcijańskiego uniwersum teologicznego. Prawda ta staje się fundamentem, razem z pierwotnym strachem przed śmiercią, całej jego koncepcji politycznej. Monarcha nie ma wyciągać za uszy swoich poddanych ku lepszemu życiu, ale jest tym który ma zdecydowaną ręką trzymać stado ludzkich wilków, tak by się wzajemnie nie pozagryzały.

Co zatem z chrześcijańskim, jak mogłoby się zdawać, “państwem kościelnym i świeckim”, którego forma jest naszkicowana na kartach książki? Jest ona tylko pozorem, jest niczym innym jak “przesądem”, nagromadzonym zasobem doświadczeń narodu angielskiego, który empirycznie wciąż pozostawał w XVII wieku chrześcijański. Jednocześnie te chrześcijańskie, prawnonaturalne aspekty jego życia nie są żadną kotwicą dla zmian społecznych, które mogą według Hobbesa nastąpić po prostu wtedy, gdy zechce tego suweren. Jak pisał Marcin Król:

Powołany przez zbiorowość suweren, poza obowiązkiem sprawowania rządów, nie ma wobec niej żadnych innych zobowiązań[59].

Władza suwerena jest władzą zarządcy, który może podejmować dowolne decyzje jeśli tylko uzna, że są one dobre. Ten skrajny woluntaryzm polityczny znajdziemy także u Edmunda Burke’a, który pisał, że człowiek

“(…) by móc cieszyć się sprawiedliwością, wyzbywa się swojego prawa do określania, czym jest ona w najistotniejszych dla niego sprawach. Żeby zagwarantować sobie pewną dozę wolności, powierza jej całość pieczy innych ludzi[60].

Wydaje się zatem, że także dla Burke’a, który potrafił wychwalać zarówno cnoty jak i wolność, cnotą zasadniczą jest zdolność podporządkowania swojej woli władzy politycznej, która ma moc by arbitralnie określać czym jest dobro i sprawiedliwość. Można by w tym miejscu zapytać czy myśl Burke’a nie jest tylko złagodzonym retorycznie absolutyzmem władzy wyraziście przedstawionym przez Hobbesa. Słusznym będzie przypomnieć wniosek z badań Tocqueville’a nad dawnym ustrojem. Wedle niego absolutyzm był tylko jedną z faz postępującej rewolucji, być może nawet mechanizmem obronnym przed rozgardiaszem jaki ona przynosi.

Trzeba postawić pytanie czy w konserwatyzmie Burke’a, a szerzej: w konserwatyzmie brytyjskim, można znaleźć jakąś zasadę nadrzędną, która uczyni bardziej zrozumiałym jakiego rodzaju racjonalność  poruszała i porusza ten styl myślenia. Szczególnie, że dziś rządy konserwatywne są właściwie nieodróżnialne od radykalnego, prącego do rewolucji społecznej postmodernistycznego liberalizmu, znanego w zjawiskach polityki tożsamości czy woke. Chodzi o to by zrozumieć, jaka mechanika społeczna została wprowadzona przez angielskich myślicieli w puste miejsce pozostawione przez katolickie chrześcijaństwo i metafizykę prawa naturalnego. Co sprawiło, że chrześcijaństwo nie tylko jako prawdziwa filozofia, ale nawet jako przesąd uległo w Zjednoczonym Królestwie tak całkowitej erozji, że samo stało się ofiarą systemowego wykluczenia z wolności słowa, czy szerzej, wolności ekspresji? Skoro filozofia polityczna została zastąpiona wulgarną nauką o zarządzaniu, któremu raczej podlegać powinno raczej bydło, a nie ludzie, być może należy sięgnąć do dziejów myśli rozwijającej się na styku badań moralnych i ekonomii.

Zdaniem Alasdaira MacIntyre’a, aż do Burke’a nie znalazł się autor, który w refleksyjnej formie mógłby stać się wyrazicielem interesu angielskiej klasy posiadającej – szlachty i ziemiaństwa[61]. Początki liberalizmu gospodarczego możemy wiązać ze szkołą fizjokratów i Francoisem Quesnayem czy Mercierem de la Riviere, a fundament moralno-psychologicznej refleksji dał ekonomizmowi Claude Helvetius, który w swoim dziele O umyśle zdefiniował coś, co można określić mianem “filozofii interesu”:

Świat moralny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawo ruchu. Interes jest na tej ziemi potężnym czarodziejem, zmienia on w oczach wszystkich stworzeń wszystkie przedmioty. (…) Ta zasada jest tak dalece zgodna z doświadczeniem, że nie badając jej dokładnie, mam chyba prawo powiedzieć, iż interes osobisty jest jedyną i powszechną miarą uczynków ludzkich, a zatem, zgodnie z moją definicją poszczególny człowiek uważa za uczciwe tylko te uczynki, które jemu osobiście przynoszą pożytek[62]

Tę uwagę Helwecjusza można potraktować jako wstęp do rodzącego się utylitaryzmu. Zresztą, gdy Jeremy Bentham jako pierwszy skodyfikował zasady myśli utylitarystycznej, pisząc o polityce ekonomicznej, przejął od Helwecjusza podstawową ideę “czyli dążenie do zapewnienia jak największej szczęśliwości jak największej liczbie ludzi”[63]. Podobne źródło ma utylitarystyczna zasada, wedle której ludzie kierują się felicific calculus, to znaczy rachunkiem szczęśliwości.

Zdaniem MacIntyre’a w takim kluczu należy rozumieć “metafizykę” Burke’a. Nie jest on obrońcą prawa naturalnego, które poprzedzający go Hobbes[64] i Hume[65] twardo odrzucili. Jego myśl “zawierała obronę ustanowionego porządku, odwołującego się wyłącznie do wartości już uznawanych w procesie wymiany korzyści i zaspokojeń”[66], a także “atak na każde odwołanie do teoretycznie ugruntowanych zasad roszczących sobie prawo do obowiązywalności niezależnej od autorytetu nadanego od wewnątrz”[67]. To sprawa zasadnicza, która zmusza do zupełnie innego spojrzenia na myśl Burke’a, niż to się zwykle robi w szkolnym wykładzie dziejów myśli politycznej. Burke broni interesów, które ukształtowały się w konsekwencji rewolucji Henryka VIII i angielskiej wojny domowej, a nie jakiegokolwiek wiecznotrwałego porządku. Jego sprzeciw wobec racjonalizmu ideologii rewolucji francuskiej jest analogiczny do sprzeciwu jaki protestanckie elty Anglii wyrażały wobec religijnych, intelektualnych, moralnych i politycznych roszczeń rzymskiego katolicyzmu i jego prawnonaturalnej postawy. Niechęć Burke’a do teologii, nie tylko zresztą katolickiej, ale też dysydenckich teologii uniwersum protestanckiego, była niechęcią do refleksji kwestionującej “sprawiedliwość” zinstytucjonalizowanej już rewolucji angielskiej[68].

MacIntyre, implicite sytuujący Burke’a wewnątrz pragmatyczno-utylitarnego rozumienia polityki, nie wymyśla niczego nowego, ale nawiązuje do pewnych klasycznych interpretacji myśli autora Rozważań o rewolucji we Francji. Rafał Olszowski, autor wydanej niedawno monografii poświęconej Edmundowi Burke’owi zauważa, że w XIX wieku, czyli w czasach wciąż bliskich myślicielowi, wigowscy historycy  sytuowali Burke’a w  gronie utylitarystów. Podobnie wielu autorów podkreśla związek Burke’a z empiryzmem szkockiego oświecenia. Wydaje się to znacznie bardziej trafnie, niż ustawianie tego autora w rzędzie myślicieli stojących po stronie prawa naturalnego[69].     

Jeśli w centrum myśli Burke’a znajduje się rzeczywiście interes angielskiej warstwy posiadającej, właściwym będzie powiedzieć, że dla tego pisarza charakter natury ludzkiej nie miał znaczenia pierwszorzędnego. Jeśli sam zaś w polityce i myśleniu kierował się, wedle własnych wskazań, przesądem, to przesądem angielskich myślicieli, w różny sposób przykładających rękę do narodzin utylitaryzmu  było przekonanie, że ludzka natura ma, w szerokim sensie, charakter hedonistyczny[70].

W XIX wieku John Stuart Mill, ojciec liberalizmu już zupełnie wprost posługiwał się swoją teorią przyjemności wyższych i niższych, które miałby – dla każdego z ludzi inaczej – składać się na szczęście[71]. Faktycznie, wobec erozji chrześcijaństwa i wyparcia metafizyki, to uczucia stały się podstawą teorii moralnych i miały rewolucyjny wpływ na politykę[72]. Skoro interes może być rozumiany lokalnie i grupowo, a nie jako dobro wspólne, dlaczego nie może być pojmowany zupełnie indywidualistycznie? Jeśli potraktujemy poważnie postulat Hobbesa, a potem głównego nurtu angielskiej myśli społecznej, o konieczności wyjścia z pojmowanej klasycznie natury, to czy busolą ludzkiego działania, także politycznego, nie okażą się finalnie uczucia? Te zaś, niesprowadzalne do siebie, niezapośredniczone wspólnym logosem, czy nie zapoczątkują wojnę interesów, a potem tożsamości?

Nie był on politykiem broniącym ze wszystkich sił starego porządku przed nowym, nie zalecał sztywnego trzymania się dawnych wzorców. […] Natura jawiła mu się jako nieustanny ruch, będący niejako wyrazem ducha ludzkiego, który stale domaga się aktywności. Niepodobna więc się dziwić, że zadaniem sprawujących władzę stawało się dbanie o to, by zmiany były wprowadzane stopniowo, a nawet niezauważalnie dla mieszkańców kraju, aby w ten sposób minimalizować ryzyko niepokojów społecznych. Pojawia się w związku z tym istotne pytanie […]: czy Burke rozumiał postawę zachowawczą jedynie jako spowalnianie procesu nieuniknionych lub koniecznych zmian, co oznaczałoby, że ważna jest nie tyle ich treść, ile forma, czy raczej uważał, że zmiany są jedynie wtedy uzasadnione, kiedy nie naruszają kanonu ponadczasowych wartości?[73]

Pisze we wstępie do swojej książki Rafał Olszowski. Odpowiedź na to pytanie w zasadzie już została udzielona. Należałoby jednak dodać, że – patrząc z dzisiejszej perspektywy – tempo zmian w utylitarnym pragmatyzmie zaprogramowanym przez Burke’a ma znaczenie wtórne wobec maksymalizacji korzyści płynących z “wymiany korzyści i zaspokojeń”, które mają zapewnić instytucje polityczne i społeczne. Wtedy zrozumiałe stanie się to, że przyspieszenie procesów zmiany społecznej pod koniec XX wieku, wynikającej m. in. z interesów nowoczesnej warstwy posiadającej, nie okazało się wcale dla brytyjskich konserwatystów przeszkodą, ponieważ anglosaski liberalizm i konserwatyzm stanowią tylko dwa skrzydła tego samego intelektualnego i politycznego doświadczenia. Doświadczenia racjonalizującego przewagi beneficjentów nowoczesności.

V.

Jednak trzymanie się tylko i wyłącznie myśli autorów, których epoka do pewnego stopnia zakończyła się właśnie razem z rewolucją francuską, byłoby anachronizmem. Szczególnie jeśli przyjmiemy, że dzieje filozofii politycznej nie są fantazyjną plątaniną idei, ale raczej zestawem myśli, które tłumaczyły kondycję społeczną określonej epoki, czasem określone interesy tej czy innej warstwy konkretnego narodu, a czasem rzeczywiście stanowiły próbę dotarcia do korzeni społecznej natury człowieka.

Zapewne najwybitniejszym myślicielem brytyjskiego konserwatyzmu w XX wieku, który dobrze oddał jego ponowoczesnego ducha był zmarły w roku 1990 Michael Oakeshott. Oakeshota czasem wiązano z programem politycznym Margaret Thatcher, choćby dlatego, że brytyjska premier chciała, u schyłku życia pisarza, uhonorować go Orderem Towarzyszów Honoru przyznawanym za szczególne osiągnięcia w dziedzinach sztuki, literatury, muzyki, nauki, polityki, życia gospodarczego lub religijnego. Oakeshott jednak propozycję odrzucił. W rzeczywistości jednak dla Thatcher, znacznie istotniejsza była myśl Friedricha von Hayeka. O Oakeshocie pisano zaraz po jego śmierci, że “nie miał na [Thatcher] bezpośredniego wpływu, a ona była skłonna uważać go za nieistotnego dla swoich celów, ponieważ w przeciwieństwie do Hayeka nie przedstawił żadnych praktycznych zaleceń”[74]. Sam o sobie zaś mówił: „Nie jestem członkiem żadnej partii politycznej. Głosuję, jeśli muszę głosować, na partię, która prawdopodobnie wyrządzi najmniej szkody. W tym sensie jestem torysem”[75]. 

Biorąc pod uwagę pewną ogólną strukturę myślenia Oakeshotta o polityce był on dziedzicem konserwatyzmu Edmunda Burke’a. Jego najbardziej znany esej zatytułowany Racjonalizm w polityce[76] skupia się na, co nietrudno zgadnąć, na krytyce nowożytnego racjonalizmu politycznego w życiu publicznym. Pisał on w nim:

[Racjonalista] Nie ma poczucia kumulowania się doświadczenia, a jedynie poczucie jego gotowości, gdy zostanie przekształcone w formułę: przeszłość jest dlań jedynie ciężarem. Brak mu owej negatywnej zdolności (którą Keats przypisywał Szekspirowi), umiejętności akceptowania tajemnic i niepewności bez niespokojnego poszukiwania klarowności i ładu[77].

Już ten krótki fragment mówi nam o myśli Oakeshotta całkiem dużo. Oakeshott, nie tylko przyjmuje pewne formalne elementy myśli Burke’a, ale również zdecydowanie usadawia swoje stanowisko w agregacyjnej koncepcję wiedzy i doświadczenia, która wywodzi się od Locke i empirystów. Jest to z jednej strony dość oczywiste, a z drugiej zaskakujące. Dlaczego? Ponieważ Oakeshott krytykując racjonalizm w polityce, w równym stopniu odnosi się do szeroko rozumianej rewolucji francuskiej – tu mam na myśli racjonalizm Kartezjusza – jak i do rewolucji angielskiej. Choćby, gdy przywołuje inspiratora empiryzmu, czyli Rogera Bacona, koncepcje Locke’a, czy wąski utylitaryzm Benthama. Co więcej, Oakeshott krytycznie odnosi się także do liberalnej pokusy, by traktować politykę po prostu jako naukę o zarządzaniu ludzkim mrowiskiem, inżynierię społeczną. A jednocześnie, podobnie jak Burke, z to właśnie z ideowych elementów angielskiej rewolucji utworzył własną antropologię i naukę o polityce.

O inżynierii społecznej pisał tak:

Politykę opartą na tym micie można by nazwać polityką odczuwanej potrzeby; dla racjonalisty polityka jest zawsze zabarwiona odczuciami chwili. (…) Życie polityczne zmienia się zatem w ciąg kryzysów, z których każdy ma być przezwyciężony przez zastosowanie “rozumu”. Każde pokolenie, czy nawet każda ekipa rządząca powinny ujrzeć przed sobą czystą kartę nieskończonych możliwości. Jeśli zaś przypadkowo ta tabula rasa została zabrudzona irracjonalnymi gryzmołami spętanych tradycją przodków, wówczas pierwszym zadaniem racjonalisty musi być wytarcie jej do czysta; jak zauważył Wolter: jedynym sposobem, by mieć dobre prawa, jest spalenie wszystkich istniejących praw i rozpoczęcie od nowa[78].

Oakeshott zamyka się więc ze swoim myśleniem w intelektualnym błędnym kole. Jeśli odrzuca on tradycję rewolucji angielskiej, której intelektualny dorobek stanowi fundament jego myślenia, to co mu zostaje? Co, jako konserwatysta zamierza on zachować? Jeśli konserwatyzm Burke’a reprezentował interesy określonej warstwy społecznej, to jakie interesy reprezentuje myśl Oakeshotta? Być może dla tego myśliciela, który podważał sens nauczania polityki na uniwersytetach[79], widząc w niej przede wszystkim dziedzinę wiedzy praktycznej zarzut sylogizmu nie byłby istotny? Równocześnie tropił racjonalistyczny “dogmatyzm” nawet u autorów, którzy sami przeciwstawiali się racjonalizmowi. Pisał o tym w taki sposób:

Na tym przede wszystkim polega zapewne znaczenie Droga do zniewolenia[80] Hayeka – ważne jest nie to, że jego doktryna jest przekonująca, lecz to, że w ogóle jest to doktryna. Plan, by unikać wszelkiego planowania, może być lepszy niż plan przeciwny, należy jednak do tego samego stylu polityki. Jedynie w społeczeństwie głęboko już zakażonym racjonalizmem przekształcenie tradycyjnych sił oporu przeciw tyranii racjonalizmu w świadomą ideologię może być uważana za wzmocnienie tych sił.[81] 

Praktycyzm Oakeshotta znalazł swój wymiar w dość dobrze znanej historykom idei metaforze:

Aktywność polityczna jest zatem żeglugą po bezkresnym i bezdennym morzu; nie znajdziesz cichej zatoki, w której możesz się schronić, rzucona kotwica nigdy nie chwyci się skały, nie ma portu macierzystego ani portu przeznaczenia. Zadanie polega na tym, by utrzymać się na powierzchni i by zanadto nie rzucało; morze jest zarówno przyjacielem, jak i wrogiem, a sztuka żeglugi polega na wykorzystaniu tradycji żeglowania po to, by zamienić w przyjaciela każdą wrogą sytuację[82].

Można by zatem porównać – według Oakeshota – działalność polityczną do klasycznej sztuki nawigacji, która nie jest po prostu techniką, ani także samą teorią. Oakeshott chętnie porównywał politykowanie do sprawności jakie charakteryzują artystę lub gospodarza[83]. Problem z jego propozycją jest jednak dwojaki. Po pierwsze, stale praktykowana wiedza praktyczna prowadzi do ustalenia pewnych prawideł istnienia i działania rzeczywistości. W taki sposób ukształtowała się klasyczna refleksja polityczna oraz towarzyszące jej etyka i antropologia. Jednak Oakeshotta, podobnie jak dla Burke’a, wszelki autorytet “zewnętrzny” np. tradycja klasyczna przeniesiona w nasze czasy przez myślicieli katolickich, są tylko inną formą racjonalizmu. Przyjęcie przez Oakeshotta koncepcji Locke’a kumulatywnej koncepcji wiedzy, pociąga za sobą także przyjęcie, niejako przeciw sobie, idei tabula rasa. Ta bowiem dobrze konwerguje z ewokująca niemal pełną nieokreśloność metaforą polityki, ale także natury ludzkiej, jako łodzi miotanej przez ocean. “Pogląd Oakeshotta jest bliski stanowisku Hobbesa: nasza natura wynika z sytuacji w jakiej się znaleźliśmy”[84] – pisał Marcin Król w swojej summie filozofii politycznej. Tyle, że samo doświadczenie zaprzecza takiemu stanowisku i to poczynając od rozpoznania uwarunkowań jakie wynikają z cielesności ludzkiej konstytucji, którą systematycznie pomija nowoczesna refleksja etyczna i polityczna[85]. Widać tu pewien paradoks – autor, który chciał pozostać w swojej refleksji maksymalnie blisko praktycznego życia politycznego za fundament swojego myślenia przyjął całkowicie abstrakcyjną koncepcję natury ludzkiej. By z korzyścią wyjść z tego paradoksu, musiałby, jak wspomniani już Alasdair MacIntyre, czy choćby Robert Spaemann, porzucić rewolucję i przyjąć tradycję, którą uosabia myśl Arystotelesa, Tomasz z Akwinu[86], a także – choćby – papieskie nauczanie o polityce aż do czasów Benedykta XVI[87]. Tymczasem Oakeshott, owszem, dekonstruuje rewolucję, ale tylko po to by powiedzieć, że nic już poza nią nie ma poza polityczną zręcznością i rzemiosłem.  

Po drugie, sytuacja na oceanie może – i zauważał to sam Oakeshott analizując mentalność współczesnych polityków – wymuszać dynamiczne i gwałtowne reagowanie na kryzysy. Dlatego dla Margaret Thatcher inspiracją okazał się Hayek, ponieważ zaproponował “ideologię”, jak powiedziałby Oakeshott, model i uzasadnienie działania. Jednocześnie wpływ myśli Hayeka jest świadectwem niezbędności w polityce zewnętrznego autorytetu doktrynalnego. To, że miał on faktycznie charakter skrajnie liberalny – i podobnie jak polityka Reagana – okazał się jednym ze wstępnych elementów do indywidualistycznej i egoistycznej rewolucji tożsamości[88], nie miało w tamtej dziejowej chwili znaczenia. Na tym polega problem brytyjskiej konserwatywnej kultury politycznej. Kultura ta straciła teologię i religię, filozofię i interesy, by stać się zwykłym Hobbesizmem naszych czasów, otwartym na ideologię, ba, nawet na gwałt jej poszukującym. Tą drogą konserwatyzm, tak jak przyjął myśl Hayeka, tak samo przyjmuje rewolucję woke i politykę tożsamości, ponieważ proponuje jakieś uzasadnienie dla stabilizującej roli państwa. Brak dobrego uzasadnienia działania, sprawia że konserwatyzm nie może dać dobrego powodu, by zachowywać to co było, ponieważ sam już wie jakie są jego własne racje. Poza szukaniem modus vivendi dla społeczeństwa, które nie rozumie już czym jest i którego nic prawie nie spaja. Pozostaje mu jedynie walka o przewagi w nieustannym procesie dystrybucji uprawnień i prestiżu. Proces ten zresztą bardziej niż cokolwiek innego przypomina nieustanne próby uchwycenia punktu równowagi przez akrobatę – jedyne na czym zależy akrobacie to przetrwanie niebezpiecznej sztuczki. Ten samozachowawczy aspekt dominuje w nowoczesnej filozofii politycznej.

Zaletą tradycji, jako kontynuacji cywilizacyjnego doświadczenia christianitas, a także jako sposobu dociekania i działania, którą MacIntyre odróżnia od dwóch innych sposobów – encyklopedii i genealogii[89] – jest to, że daje ona – po pierwsze – wieloaspektowy ogląd rzeczywistości. Tradycja wypełnia wymóg długotrwałego nawarstwiania się wiedzy, ale bez popadania w irracjonalizm i poznawczy negacjonizm. Jest ona nieustanną szkołą rozróżniania, weryfikowania i oceniania zarówno sądów jak i działań, ale także szkołą, w której to, co zostało rozpoznane jest przekazywane dalej, tak by prawda nie została utracona. Szkołą opierającą się na gmachu wielowiekowego rozpoznawania rzeczywistości, a nie na woli wznoszącej konstrukcję ulepioną z ludzkich żądz. Po drugie, tradycja  daje rację działania, której dziś konserwatyzmowi rozpaczliwie brakuje. Racja ta, choć nie tworzy utopii zawsze przedstawia działającemu człowiekowi obszary zaangażowania na rzecz dobra wspólnego.

Tymczasem konserwatyzmowi do tego stopnia takiej racji brakuje, że podłącza się on pod liberalne, libertariańskie, identytarystyczne, utylitarystyczne czy neomarksowskie praktyki polityczne. Co więcej tradycja jest uzasadnieniem, które nie jest trwale uwiązane do praktyki zachowywania każdego złego przesądu, ale otwiera możliwość dociekania i działania na rzecz dobrej reformy. Nie będzie bronić zabójstwa prenatalnego, tylko dlatego, że w jakimś kraju jest to utrwalony zwyczaj, ale w sprawach niższej rangi nie wejdzie na drogę rewolucjonizowania porządku społecznego. Tradycja przyjmuje, jako czynniku weryfikacyjne autorytet zewnętrzny rozumu i łaski, co znaczy, że pozostaje niezależna od politycznych partykularyzmów, chcących podporządkować sobie dobro wspólne. Tradycja katolicka, a szerzej klasyczna, wbrew obiegowym sądom popularyzowanym także przez licznych nowoczesnych filozofów, posiada własne kryteria i rozbudowane narzędzia rozumienia złożoności świata (natury człowieka i społeczeństw) i reagowania w jego obronie. Tradycja, jako kontynuacja myślenia klasycznego, prawnonaturalnego, także scholastycznego, integrującego to, co trwałe, z tym co zmienne, jest sposobem na uzyskanie orientacji w zdezorientowanym świecie. Świecie coraz bardziej zamiast na rozumne dobro, kierującym się na uzyskiwanie władzę oraz społecznych korzyści kosztem innych.

Jak zauważa J. Haldane, analizując przemiany poglądów MacIntyre’a, przewaga tradycji także “polega na zdolności do skonstruowania takiego racjonalnego schematu, który wyjaśnia rozwój i kryzys innych tradycji, opisuje je i przezwycięża ich trudności”[90].

Racja działania “w tradycji”, jako wielonarzędziowa pozwala, unikać niebezpiecznych uproszczeń posthobbesowskich ideologii, w których często, w sposób dla wielu niezauważalny, rodzi się instrumentalizacja, a nawet uprzedmiotowienie ludzi słabszych, mniej wydajnych, podczas gdy nasz stosunek do nich jest probierzem tego na ile ludzkie społeczeństwa tworzymy[91].  

V.

Mimo tego, że wcześniejsze analizy już doprowadziły nas do pewnych określonych wniosków, warto jednak je ukończyć. Tak jak zobaczyliśmy wspólny intelektualny korzeń pomiędzy konserwatyzmem Burke’a, a liberalizmem Milla, czy absolutyzmem Hobbesa, choć często tych autorów przedstawia się jako reprezentantów osobnych tradycji, podobnie możemy dowodzić o istnieniu intelektualnej wspólnoty pomiędzy konserwatyzmem Oakeshotta, a liberalizmem Rorty’ego. Choć Rorty, co oczywiste, nie jest Anglikiem, to jednocześnie bywa uznawany za najbardziej radykalnego przedstawiciela postmodernizmu w myśli liberalnej. Radykalizm Rorty’ego jest dobrym punktem odniesienia do pokazania, że rozmaite formy umiarkowanego konserwatyzmu, ale też neokonserwatyzm, nie mogą być traktowane jako realna propozycja przeciw totalizmowi nowoczesności. Sądzę też, że dotyczy to libertarianizmu, tak często powiązanego z konserwatywnym stylem myślenia i życia. Myśl Oakeshotta i Rorty’ego ujawnia powinowactwa, które powinny być zawsze traktowane, jako zasadnicze ostrzeżenie.

Rorty, niczym wielu innych postmodernistów, przynajmniej deklaratywnie odrzucił całą tradycję filozoficzną, czego jednym z przejawów był jego skrajny relatywizm i odrzucenie oraz wręcz dezawuacja pojęcia prawdy[92]. Rorty nie zajmował się tylko myślą polityczną, zatem jego rozważania o sprawach publicznych można umieścić w szerszym kontekście intelektualnych badań. Michał Podniesiński, badający nowożytną i nowoczesną myśl anglosaską uważa jednak Rorty wcale nie zerwał z tradycją filozoficzną, ale pozostał wewnątrz specyficznej tradycji myśli języka angielskiego. Można by powiedzieć, że przypomina to sytuację w jakiej znajdował się Oakshott. Podniesiński w taki sposób pisał o Rorty’ego filozofii nauki:

Konsekwentny materializm i filozoficzny nominalizm zawsze prowadzą do redukcji problemu adekwatności do koherencji, a prawdy do spójności. Nauka przemienia się w jeden z wielu systemów opisu rzeczywistości, a ludzie, w gruncie rzeczy, zostają pozbawieni fundamentalnej płaszczyzny porozumienia, mogą jedynie wybierać pomiędzy systemami: teologią katolicką, scjentystycznym materializmem, politycznym nihilizmem czy ludowym zdrowym rozsądkiem. Paradoksalnie nauka z roli systemu kryteriów oceny prawdziwości dyskursu sama redukuje się do jednego z wielu dyskursów. Poznanie zostaje zastąpione przez wybieranie. Theoria przedmiotu przez praksis podmiotu.”[93]

Przywołajmy jeszcze samego Rorty’ego. Poniższy fragment wyselekcjonował z dzieł Amerykanina niemiecki filozof Robert Spaemann.

Wyższy cel badań naukowych zwany prawdą istniałby tylko wówczas, gdyby istniało coś takiego jak ostateczne uzasadnienie, a więc nie uzasadnienie przed skończonym audytorium ludzkich słuchaczy, lecz uzasadnienie przed Bogiem.[94]   

Tego rodzaju badania nad charakterem nauki, a szerzej, wiedzy, mają jednak swoje konsekwencje w myśleniu o polityce. Dla Rorty’ego w dyskursie społecznym istnieją jedynie narracje i autokreacje, a ideał filozofa, naukowca czy duchownego zostaje zastąpiony przez tego samego poetę[95]. Czyżby tego, którego ze swojego miasta wypędził Platon. Warto w tym miejscu dodać, że choć Oakeshott w swoim eseju Racjonalizm w polityce nie sięga w zasadzie poza czasy nowożytne, to Platon jest w nim zaliczony w poczet krytykowanych przez niego racjonalistów. To bardzo znamienne.

Jak działa mechanizm autokreacji według Rorty’ego?

Każdemu wolno zmontować taki model ja, jaki mu odpowiada, przykrawać go do własnej polityki, religii, osobistego poczucia sensu życia. To z kolei zakłada, że nie ma żadnej obiektywnej prawdy o tym, jakie jest ludzkie ja.[96]

Problem polega na tym, że tożsamość, tak jak są opisuje Rorty, jest rodzajem odniesionego do potęgi romantycznego weltanschauung, światopoglądu, w którym czynnik autokreacji, partykularyzmu i indywidualizmu dalece przeważa nad czynnikiem racjonalnym, dyskursywnym. Według Rorty’ego w świecie bez aksjomatów “wszyscy instytucje demokratyczne traktują jako neutralne ramy gwarancji własnej autokreacji i samozaspokajania”[97]. Można zatem powiedzieć, że filozofia Rorty’ego stanowi idealnym podglebie polityk tożsamości i rewolucji woke, która w znacznej mierze jest efektem intelektualnej i społecznej kreacji ludzi uznających, że mogą wymyślić się na nowo.

Problem Rorty’ego odnajdujemy w skondensowanych zdaniach Podniesińskiego: “Poznanie zostaje zastąpione przez wybieranie. Theoria przedmiotu przez praksis podmiotu”[98]. Upadek teorii, bezradność poznawcza, problemy na poziomie działań komunikacyjnych powodują, że Rorty szuka rozwiązania trudności jaki generuje jego wizja liberalizmu na poziomie praktycznym. Dlatego ogłosił pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, ponieważ przyjął, że demokracja nie wymaga filozoficznej legitymizacji. Niezwykłe, że Agnes Heller już na początku lat 80. przenikliwie dostrzegała i krytykowała w myśli Rorty’ego to, co zrealizowało się w amerykańskim społeczeństwie.

Praktyka legitymizacji nigdy nie jest prowadzona nieustannie, jest jednak niezbędna w momentach ostrego lub chronicznego braku legitymizacji. Skoro liberalne demokracje są nieustannie poddawane atakom filozoficznym lub ideologicznym, to brak legitymizacji filozoficznej przyczynia się do zaniku etyczno-politycznych więzów obywatelskiej wspólnoty.[99]

Wiemy to ze świętego Augustyna, Hobbesa, a także doświadczenia zachodniej cywilizacji, tam gdzie nie ma języka porozumienia nie panuje wcale neutralna aksjologicznie demokracja, ale przemoc. I to ona ustanawia prawa. 

Co to jednak ma wspólnego z konserwatyzmem Oakeshotta? Oakeshott także deklaruje odrzucenie tradycji, choć na intelektualnym fundamencie filozofii rewolucji angielskiej buduje swoją myśl. Równocześnie, podobnie jak Rorty pogrąża się w poznawczej bezradności, ponieważ każda usystematyzowanie wiedzy politycznej wydaje mu się sprowadzaniem jej do techniki lub jakiejś partykularnej doktryny i ideologii. Przykład na to jak działa jego myślenie był dobrze widoczny we przytoczonym fragmencie, który poświęcił Hayekowi. Ideologie, według Oakeshotta, zmierzają do przekształcenia “zwyczajów postępowania przystosowanych, giętkich, nigdy nie ukształtowanych ostatecznie, w stosunkowo sztywny system abstrakcyjnych idei”[100]. W konsekwencji polityk jest kimś podobnym do kucharza lub artysty, który w gruncie rzeczy może w dowolny sposób pracować nad materią jaka została poddana jego odpowiedzialności. Wiedza praktyczna bliższa jest “opinii, prawdopodobieństwu raczej niż prawdzie”[101]. Drugą stroną medalu z wizerunkiem nowoczesnego pragmatycznego polityka jest wspomniany już obraz ekwilibrysty znajdującego się w szponach społecznej żądzy uznania, którą próbuje spełnić by utrzymać równowagę i na to poświęca całą swoją wolę.

Schemat jest bardzo podobny, tam gdzie brakuje właściwego rozeznania teoretycznego, zrozumienia natury społeczeństw na poziomie wyższym niż instrumentalny mechanicyzm, zwycięża pragmatyzm nieustająco próbujący stabilizować tożsamościową przemoc. Jednak za naszych dni mamy do czynienia w społeczeństwach zachodnich z schyłkiem historycznej fazy modelu hobbesowskiego, który nie był jeszcze czystym hobbesizmem, ponieważ jego ważnym elementem było chrześcijańskie decorum. To, choć było już skorodowane jako nośnik społecznej racjonalności, przez wieki tworzyło most komunikacyjny, a także społeczny bufor powstrzymujący nadejście “stanu natury”. Hobbesowski stan natury, stan walki wszystkich ze wszystkimi, nie jest bowiem żadną rzeczywistością historyczną, nie jest nawet mitem historycznym, ale proroctwem. Zapowiedzią pojawienia się społeczeństw, w których zasady autokreacji i autoekspresji będą ograniczane jedynie instynkt samozachowania reprezentowanego przez władzę nieświadomą czym jest prawda, sprawiedliwość, godność człowieka, ale sprawną w sztuce zarządzania ludzkim mrowiskiem, pustą przestrzenią pełną przedmiotów. Rzeczywiście, sztuka ekwilibrysty może wymagać artystycznej wirtuozerii, ale jest czymś innym niż sztuka dobrego rządzenia, którego celem zawsze będzie to dobro wspólne.

W gruncie rzeczy do nowoczesnego państwa, czy to liberalnego, czy też konserwatywnym pasuje zręczna funkcjonalna definicja sformułowana pod koniec lat 90 XX wieku przez Alasdaira MacIntyre’a.

Nowoczesne państwa narodowe są zarządzane poprzez zawieranie kompromisów pomiędzy szeregiem mniej lub bardziej przeciwstawnych sobie grup interesu. Jakie znaczenie przypiszemy danej grupie zależy od jej politycznej i ekonomicznej pozycji negocjacyjnej oraz zdolności zapewnienia swoim reprezentantom możliwości zabierania głosu w istotnych procesach decyzyjnych.[102]  

MacIntyre interesująco rozwija jeszcze swoją definicję, ale jej najistotniejsze elementy już znamy. Liberalizm czy konserwatyzm jest w nowoczesnym państwie narodowym przeważnie jedynie funkcją demokratycznego decorum państwa. Liberałowie, konserwatyści, a także lewica obsługują konieczne w procesie politycznym zjawisko antagonizowania społeczeństwa. Ostatecznie nie dzieli ich jednak wizja świata, ale różne perspektywy, które przyjmuje ich klientela w dniu wyborów. Także konserwatyzm zatem nie jest gwarantem tego, że ważne, naturalne dobra, np. takie jak życie czy rodzina, będą chronione ze względu na ich przyrodzone społeczne znaczenie, a nie jedynie warunkowo i instrumentalnie. W ponowoczesnym konserwatyzmie liczy się także przede wszystkim zręczne regulowanie przepływów elektoratu, a nie zasadnicze cele jakie powinniśmy osiągać wedle reguł, jakie podsuwa nam klasyczne rozumienie polityki.

Zdrowy konserwatyzm, polityka tradycji, ponieważ dziś są politycznie marginalizowane, powinny skupić się raczej na realizowaniu konkretnych postulatów prawnonaturalnej agendy w rozmaitych możliwych celowych sojuszach. Nikomu nie należy trwale przyznawać legitymacji na polityczną reprezentację agendy prawnonaturalnej, tradycyjnie chrześcijańskiej w zakresie spraw publicznych czy po prostu katolickiej. W dzisiejszej polityce, w której politycy funkcjonują w złudnym poczuciu podmiotowości poparcie dla ładu prawnonaturalnego będzie raczej punktowe lub odcinkowe i przejściowe, jak nastroje elektoratów. Taka też musi być praca sił kontynuujących wysiłki christianitas. Muszą one zabiegać o to, by ich uczestnictwo stało się, albo warunkiem koniecznym większych projektów, tak by możliwa była odbudowa, cegła po cegle godziwego świata lub muszą stać się “gzem Sokratesa”, nieznośnie wskazującym każde wystąpienie przeciwko człowiekowi. Do tego niezbędna jest instytucjonalna niezależność, ponieważ to ona może uchronić przed polityczną i moralną korupcją jaką oferuje rewolucyjny konserwatyzm. Czym się może skończyć brak autonomii? Społeczna kompromitacja zasad podstawowych, pociągniętych na dno przez polityczną kompromitację instrumentalnie traktujących te zasady toksycznych konserwatystów.

W przygotowaniu do publikacji jest kontynuacja powyższej rozpraw poświęcona zagadnieniu kryzysu polityki konserwatywnej w Polsce.

[1] Problemowi temu w znacznej mierze poświęcona jest w znacznej mierze książka H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994.

[2] Dz. cyt., s. 28.

[3] A. Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, tłum. H. Szumińska-Grossowa, Kraków 1994.

[4] E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wysłany do pewnego gentlemana w Paryżu, tłum. D. Lachowska, Kraków 1994, s. 28.

[5] Dz. cyt., s. 104.

[6] Dz. cyt., s. 104.

[7] M. Król, Historia myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 2001, s. 75.

[8] V. Palko, Lwy nadchodzą…, s. 178

[9] L. Ward, R. Butt, Too many abortions, Lord Steel, https://www.theguardian.com/uk/2007/oct/24/politics.topstories3, dostęp: 27 grudnia 2023.

[10] S. Caldwell, David Cameron supports abortion on demand, http://archive.catholicherald.co.uk/article/20th-june-2008/3/david-cameron-supports-abortion-on-demand, dostęp: 27 grudnia 2023.

[11] David Cameron says the UK is a Christian country, https://www.bbc.com/news/uk-politics-16224394, dostęp: 27 grudnia 2023; powtórzył tę opinię także w roku 2014: My faith in the Church of Engalnd, https://www.churchtimes.co.uk/articles/2014/17-april/comment/opinion/my-faith-in-the-church-of-england, dostęp: 27 grudnia 2023. Został za to skrytykowany przez Adam Taylora na łamach “Washington Post” w tekście David Cameron says Britain is a ‘Christian country.’ That’s wrong, even if he’s technically right, https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2014/04/21/david-cameron-says-britain-is-a-christian-country-thats-wrong-even-if-hes-technically-right/, dostęp: 27 grudnia 2023.

[12] L. Ward, R. Butt, dz. cyt.

[13] Tamże, s. 179.

[14] Wielka Brytania: Dyskryminacja chrześcijan wrasta, https://pkwp.org/newsy/wielka_brytania_dyskryminacja_chrzescijan_wzrasta, dostęp: 27 grudnia 2023.

[15] Warto zwrócić uwagę na głośny wyrok Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z 2016 roku: G. Wodyński, Orzeczenie Izby (Sekcja IV) Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w sprawie EWEIDA i inni przeciwko Wielkiej Brytanii, skargi nr 48420/10, 59842/10, 51671/10, 36516/10, https://ordoiuris.pl/wolnosc-sumienia/orzeczenie-izby-sekcja-iv-europejskiego-trybunalu-praw-czlowieka-w-sprawie-eweida, dostęp: 27 grudnia 2023. 

[16] Tamże.

[17] S. Johnson, Tory candidate Philip Lardner suspended over gay comments, https://www.telegraph.co.uk/news/election-2010/7615125/Tory-candidate-Philip-Lardner-suspended-over-gay-comments.html, dostęp: 27 grudnia 2023.

[18] R. Gledhill, Church should accept equal rights for gays, says David Cameron, https://www.thetimes.co.uk/article/church-should-accept-equal-rights-for-gays-says-david-cameron-bpv9rr300z8, dostęp: 27 grudnia 2023.

[19] Tamże.

[20] V. Palko, Lwy nadchodzą…, s. 182.

[21] Sprawa została opisana nawet przez liberalne media w Polsce, korzystam z materiału Jana Kunerta, „Kobieta zostaje aresztowana za modlitwę”? Sprawdzamy, https://konkret24.tvn24.pl/swiat/wielka-brytania-kobieta-zostaje-aresztowana-za-modlitwe-sprawdzamy-st6555327, dostęp: 27 grudnia 2023.

[22] M. Podniesiński, Dlaczego Anglosasi nie lubią katolików?, “Christianitas”, nr 83-84, 2021, s. 117-118.

[23] B. Szlachta, Nowożytny przełom…, s. 49.

[24] Tamże, s. 49.

[25] Tamże, s. 49.

[26] Tamże, s. 49.

[27] M. Podniesiński, Dlaczego Anglosasi…, s. 120.

[28] Tamże, s. 120

[29] H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, München 1947, s. 60.

[30] B. Szlachta, Nowożytny przełom…, s. 64-66.

[31] P. Szymaniec, Koncepcja praw naturalnych Davida Hume’a, Prace Naukowe Wydziału, Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego, E-Monografie, nr 5, s. 53.

[32] M. Król, Historia myśli politycznej, s. 33.

[33]A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, tłumaczenie zbiorowe, Warszawa 2007, s. 312.

[34] Claude-Adrein Hevelius, O umyśle, tłum. Jadwiga Czerniak, Warszawa 1959, s. 49.

[35] M. Król, Historia myśli politycznej…, s. 95

[36] “Sądzimy (…), że należy wyjść ze stanu ze stanu natury (e tali statu (sc. naturali) exeundum… putemus)”, Thomas Hobbes, De cive, w tenże, Opera latina, II, s. 166, za: R. Spaemann, O prehistorii pojęcia natury…, s. 102..

[37] P. Szymaniec, Koncepcja praw naturalnych…, s. 53.

[38] A.MacIntyre, Czyja sprawiedliwość…, s. 312

[39] Tamże, s. 313.

[40] Tamże, s. 313.

[41] R. Olszowski, Edmund Burke…, s. 10-11

[42] M. Król, Historia myśli politycznej…, s. 95

[43] Michael Oakeshott; Politics Philosopher, https://www.latimes.com/archives/la-xpm-1990-12-24-mn-5178-story.html, dostęp: 29 grudnia 2023.

[44] Tamże.

[45] M. Oakeshott, Racjonalizm w polityce, w: tenże, Wieża Babel i inne eseje, tłum. A. Lipszyc, Ł. Sommer i M. Szczubiałka, Warszawa 1999, s. 21-58.

[46] Tamże, s. 22.

[47] Tamże, s. 25

[48] M. Oakeshott, Studiowanie “polityki” na uniwersytecie. Esej o edukacji właściwej, w: tenże, Szkice o historii, stowarzyszeniu cywilnym i polityce, tłum. S. Stecko, Warszawa 2023.

[49] M. Oakeshott, Racjonalizm w polityce, s. 42

[50] A. MacIntyre, Zależne zwierzęta rozumne. Dlaczego ludzie potrzebują cnót, tłum. W Szymański, Łódź 2021 s. 9-13.

[51] O tym jak konserwatywny indywidualizm epoki Ronalda Reagana stał się przyczyną kryzysu epoki woke opisał w swojej krótkiej książce M. Lilla, Koniec liberalizmu jaki znamy, Requiem dla polityki tożsamości, Ł. Pawłowski, Warszawa 2018.

[52] Znakomitym przykładem nowoczesnego myślenia o filozofii św. Tomasza, bez popadania w błędy jakie niesie dziedzictwo chadeckie czy myśl Jacquesa Maritaina jest tekst J. Madirana, Filozofia polityczna św. Tomasza z Akwinu, w: tenże, Dwie demokracje. Wybór pism, tłumaczenie zbiorowe, Dębogóra 2020, s. 185-232. Arystoteles i Tomasz są przewodnikami w wielu tekstach Spaemanna i MacIntyre’a, nie ma możliwości by je tu przytoczyć, czytelnik sam z łatwością do nich dotrze.  

[53] MacIntyre, Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Encyklopedia, Genealogia i Tradycja, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2009.

[54] J. Haldane, Tomistyczne wcielenie MacIntyre’a: I co dalej?, tłum. P. Gutowski, “Zeszyty Naukowe KUL, nr 3-4, 1991, s. 69

[55] R. Rorty, Identyczność ciała i umysłu, prywatność a kategorie ontologiczne, [w:] Filozofia umysłu, red. B. Chwedeńczuk, tłum. T. Baszniak, Warszawa 1995, s. 216-224.

[56] M. Podniesiński, Dlaczego Anglosasi…, s. 125

[57] R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einfuhrung in die pragmatische Philosophie, Wien 1994,s. 30, za: R. Spaemann, Dowody na istnienie Boga po Nietzschem, w: tenże, Odwieczna pogłoska. Pytanie o Boga i złudzenie nowożytności, Warszawa 2009, s. 48.

[58] R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, [w:] R. Rorty, Obiektywność, relatywizm, prawda. Pisma filozoficzne, t. I, tłum. M. Margański, Warszawa 1999, s. 287.

[59] M. Podniesiński, Dlaczego Anglosasi…, s. 127.

[60] A. MacIntyre, Zależne zwierzęta rozumne, s. 239.

[61] O tego rodzaju rodzaju procesach: J. Gray, Al-Kaida i źródła nowoczesności, tłum. W. Madej, Warszawa 2006;

[62] Więcej o tym w: T. Rowiński, Anachroniczna nowoczesność. Eseje o cywilizacji przemocy, Dębogóra 2022.

[63] A. Muszala, Embrion ludzki w starożytnej refleksji teologicznej, Kraków 2009, s. 402-471;  T. Ślipko, M. Starowieyski, A. Muszala, Aborcja. Spojrzenie filozoficzne, teologiczne, historyczne i prawne, Kraków 2010.

[64] K. A. Wojcieszek, Stworzony i zrodzony… Metafizyczne wyjaśnienia biologicznego konstytuowania się człowieka w poglądach św. Tomasza z Akwinu – próba aktualizacji, Warszawa 2000; P. Grad, Czy św. Tomasz z Akwinu potępiał aborcję?, „Christianitas” 2019, nr 78, s. 146–150; Salij J., Dawni chrześcijanie wobec zabijania płodu, [w:] tegoż, Wybierajmy życie, Poznań 2002.

[65] Zawsze warto w tym kontekście wrócić do klasycznej już książki F. Furet, Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej, tłum. B Janicka, Kraków 1994.

[66] I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, przekład zbiorowy, oprac. J. Jedlicki, Warszawa 1991.

[67] V. Palko, Lwy nadchodzą. Jak obronić chrześcijańską Europę?, tłum. “Kolektiv Zobor” pod kierunkiem Ł. Wojciechowskiego, Gdańsk 2019.

[68] S. Doughty, Judge rules Christians have NO special rights as he throws out case of sex therapist who refused to work with gay couples,

https://www.dailymail.co.uk/news/article-1269791/Christian-Gary-McFarlane-loses-case-refusing-sex-therapy-gay-couples.html, dostęp: 27 grudnia 2023.

[69] T. Rowiński, Prawa człowieka: tradycja chrześcijańska i liberalna, w: Tenże, Anachroniczna nowoczesność…, s. 111-142.

[70] Tamże, s. 49.

[71] O etyce J.S. Milla: A. MacIntyre, Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku, tłum. A.Chmielewski, s. 296-303.

[72] O problemie emotywizmu etycznego i politycznego: A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, s. 29-59.

[73] M. Oakeshott, Edukacja polityczna, w: tenże: Wieża Babel i inne eseje, s 75-76.

[74] M. Oakeshott, Racjonalizm w polityce, s. 55.

[75] A. MacIntyre, Zależne zwierzęta rozumne, temu problemowi poświęcona jest właściwie cała książka tego autora.

[76] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 319-320 i 331

[77] A. Heller, Podzwonne dla Europy?, “Res Publica Nowa”, nr 9, 1983. Cyt. za: M, Król, Historia myśli politycznej, s. 247. W podobnym duchu polemika MacIntyre’a z Rortym w Zależne zwierzęta rozumne, s. 274-278.

[78] M. Oakeshott, Racjonalizm w polityce, s. 42

[79] Tamże, s. 41.

[80] R. Olszowski, Edmund Burke. Trwałość i zmiana, Kraków 2021.

[81] W indeksie książki R. Matyi, Konserwatyzm po komunizmie, Warszawa 2009, spośród nazwisk różnych myślicieli anglosaskich nazwisko Edmunda Burke’a pojawia się najczęściej.

[82] P. Łepkowski, Rewolucja francuska, matka wszystkich rewolucji, https://www.rp.pl/historia/art38733361-rewolucja-francuska-matka-wszystkich-rewolucji, dostęp: 27 grudnia 2023.

[83] O filozoficznych i historycznych aspektach kryzysu prawa naturalnego:  R. Spaemann, O prehistorii pojęcia natury w XVIII wieku, w: Tegoż, Rousseau – człowiek czy obywatel. Dylemat nowożytności, tłum. J. Merecki, Warszawa 2011, s. 85-118; B. Szlachta, Nowożytny przełom w pojmowaniu prawa naturalnego, w: Tegoż, Wokół katolickiej myśli politycznej, Kraków 2008, s. 31-66.

[84] Tak właśnie należałoby określić także stanowisko wielu współczesnych myślicieli konserwatywnych, w tym także M. Oakeshotta.

[85] V. Palko, Lwy nadchodzą…, s. 179. 

[86] V. Palko, Lwy nadchodzą…, s. 179.

[87] D. Barrett, Christians have no right to wear cross at work, says Government, https://www.telegraph.co.uk/news/religion/9136191/Christians-have-no-right-to-wear-cross-at-work-says-Government.html, dostęp: 27 grudnia 2023.

[88] Would be Tory MP sacked over anti gay comments, https://www.thetimes.co.uk/article/would-be-tory-mp-sacked-over-anti-gay-comments-grzttr69ds5, dostęp: 27 grudnia 2023.

[89] J. Kunert, dz. cyt.

[90] J. Kunert, dz. cyt.

[91] Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/deklaracja-praw-czlowieka/, dostęp: 27 grudnia 2023.

[92] M. Król, Historia myśli politycznej…, s. 73.

[93] Tamże, s. 73.

[94]A. MacIntyre, Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2013, s. 183-200.

[95] T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954.

[96] Tamże, s. 151.

[97] E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, s. 77; M. Król, Historia myśli politycznej, s. 74

[98] R. Olszowski, Edmund Burke…, s. 12-13.

[99] F.A. von Hayek, Droga do zniewolenia, tłum. K. Gurba i inni, Kraków 1996.

[100] M. Król, Filozofia polityczna, Kraków 2008, s. 121. W tym samym miejscu Król zwraca uwagę także na podobieństwa pomiędzy Oakeshottem a myślą Burke’a, co dość wyraźnie wskazuje na związek pomiędzy propozycją porewolucyjnego porządku u Hobbesa, a konserwatyzmem Burke’a.

[101] Joseph Ratzinger/Benedykt XVI, Uwolnić wolność. Wiara a polityka w trzecim tysiącleciu, Teksty wybrane, t. 5, Lublin 2018.

[102] Tamże, s. 125-12