Rola nauki w kształtowaniu współczesnej cywilizacji

Każdy kolejny kryzys polityczny, ekonomiczny czy zdrowotny potwierdza to, że w naszych czasach nauka cieszy się przemożnym autorytetem. Zwiastuni globalnej katastrofy klimatycznej powołują się na badania naukowe. Adwokaci lock downów, ograniczania wolności i zmuszania do zastrzyków powołują się na badania naukowe. Intelektualiści zapowiadający kryzys przeludnienia również twierdzą, że mają za sobą naukę. Lobbyści i technicy wieszczący przejęcie kontroli nad światem przez zaawansowane algorytmy (AA)[1] uważają, że wypowiadają się w imieniu nauki. Paradoksalnie ci, którzy nie zgadzają się z polityką zdrowotną, klimatyczną czy społeczną prowadzoną przez niemal wszystkie rządy na świecie również powołują się na naukę. Zatem niezależnie od tego, która strona sporu cywilizacyjnego zabiera głos oczekuje rozstrzygnięcia przez naukę. Już powierzchowna analiza takiego stanu rzeczy prowadzi do kilku pytań, które wymagają głębszej refleksji.

               Po pierwsze, trzeba zastanowić się, co w ogóle znaczy słowo „nauka”, gdy używane jest w sporach o kształt ludzkiej cywilizacji.

               Po drugie, czy rzeczywiście nauka może udzielić odpowiedzi na wszystkie zagadnienia, wokół których toczy się współczesny spór o kształt cywilizacji.

               Po trzecie, trzeba zapytać, czy odpowiedź „zgodna z nauką” jest zawsze najlepszą odpowiedzią, czy może są wyższe wartości, które mogą dyktować inne rozwiązania.

              
Scientia a nauka

               Słowo „nauka” wywodzi się od łacińskiego scientia i w klasycznym rozumieniu oznacza wiedzę pewną. Św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że: „Mądrość to wiedza (scientia) i intelekt, gdyż wiedza dotyczy wniosków a intelekt zasad [rozumowania][2]” Zatem wiedza jest nieodłącznym składnikiem mądrości. A ponieważ wiedza dotyczy bytu, czyli tego, co istnieje, to jest nierozerwalnie powiązana z prawdą. Dla średniowiecznych autorów chrześcijańskich wiedza nie dotyczy rzeczy szczegółowych i zmiennych, lecz tego, co niezmienne i ogólne, stąd najprawdziwszą wiedzę stanowi wiedza o bycie jako bycie, czyli wiedza metafizyczna. Natomiast w odniesieniu do Boga wiedzy nie uzyskujemy przez własne poznanie rozumowe, lecz przez objawienie. Skoro zaś Bóg jest nieomylny, to poznanie, którego udziela człowiekowi musi być najbardziej pewne. Stąd w klasycznym ujęciu najbardziej pewną formą poznania jest teologia, w której sposób poznania na mocy autorytetu Boga jest nieomylny a przedmiot (ściślej podmiot) poznania, którym jest sam Bóg, jest najbardziej niezmienny. Można więc mówić o klasycznie chrześcijańskiej hierarchii wiedzy i nauk, wśród których najwyższą jest nauka o Bogu (teologia) potem nauka o bycie jako bycie (metafizyka) i dopiero w dalszej kolejności nauka o bytach przygodnych (patricularia), czyli filozofia naturalna.

               To średniowieczne przekonanie o najwyższej pewności wiedzy teologicznej zostało porzucone w wyniku reformacji, kiedy w Europie pojawiły się różne poglądy na te same kwestie teologiczne. Odrzucenie przez reformatorów autorytetu Kościoła doprowadziło do sytuacji, w której dwa sprzeczne twierdzenia teologiczne mogły funkcjonować równolegle i być popierane przez różne środowiska. Różnice teologiczne prowadziły czasem do zaciętych sporów a nawet fizycznych walk, co w środowiskach intelektualnych wyrabiało przekonanie, że teologia nie daje wiedzy obiektywnej czy autorytatywnej. Skoro zaś teologia nie jest wiarygodnym źródłem wiedzy, to wiedzy pewnej trzeba szukać poza teologią.

               Myśliciele nowożytni poszukiwali takiego źródła kierując się dwoma przesłankami: po pierwsze klasyczną przesłanką, że wiedza nie może dotyczyć jednostek, lecz rzeczy ogólnych. Po drugie, nową przesłanką, że wiedza nie może pochodzić z autorytetu (Boga, Kościoła, papieża, biskupa, Arystotelesa czy Tomasza), lecz z rozumu, gdyż zasady rozumu są wspólne wszystkim i są pewne. Takie kryteria zdawała się spełniać filozofia, ale nie filozofia jako służka teologii (ancilla theologiae), lecz filozofia rozumiana jako niezależne poszukiwania rozumowe. W ten sposób doszło do zerwania więzi między teologią i filozofią czego konsekwencją były narodziny nowożytnego racjonalizmu upatrującego wiedzy pewnej w tym, co rozumne. Zmianę tę dobrze obrazuje kartezjańskie „cogito ergo sum”, w którym widzimy zarówno racjonalizm (oparcie się wyłącznie na rozumie) jak też odrzucenie autorytetu zewnętrznego nie tylko w postaci osoby, ale nawet rzeczywistości zewnętrznej względem umysłu. W logice „cogito” o pewności poznania decyduje jego jasność i bliskość przedmiotu poznania względem podmiotu, która nie może być już większa skoro w tym poznaniu podmiot poznaje własną jaźń.

               Jednak filozofia rozumiana w kategoriach nowożytnego racjonalizmu szybko zawiodła oczekiwania tych, którzy poszukiwali wiedzy pewnej poza teologią. Odrzucenie autorytetu Boga skazało filozofię na autorytet filozofów. Z kolei odrzucenie rzeczywistości jako kryterium prawdy skazało ją na subiektywizm posunięty dalej niż miało to miejsce w nawet najbardziej „zreformowanej” teologii. Co więcej, filozofia subiektywistyczna musiała stać się filozofią idealistyczną, a to znacznie ograniczyło jej aspekt praktyczny, to znaczy zdolność odpowiadania na konkretne pytania nurtujące czy to władców w rządach nad ludami, czy badaczy przyrody w poszukiwaniu odpowiedzi na zagadnienia przyrodnicze. Filozofia racjonalistyczna, choć przewodziła kulturze przynajmniej przez dwa stulecia (XVII – XVIII w.) musiała ustąpić innej formie poznania.

Duch pozytywizmu i wiara w postęp

               Tym nowym źródłem wiedzy pewnej (scientia) okazały się badania przyrodnicze. Wydawało się bowiem, że przyrodoznawstwo łączy najlepsze cechy filozofii nowożytnej, czyli racjonalizm i odrzucenie kościelnego autorytetu oraz przełamuje najgorsze jej cechy, czyli skupienie na podmiocie poznającym (subiektywizm) oraz brak wymiaru pragmatycznego (idealizm). Te dwie cechy przyrodoznawstwa sprawiły, że po oświeceniu nastąpiła era pozytywizmu, czyli epoka dominacji wiedzy wywodzącej się nie z abstrakcyjnych spekulacji, lecz z obserwacji i eksperymentów. I to właśnie pozytywizm nadał nowożytne znaczenie wyrazowi „scientia”. Od tej pory wiedzą stały się nauki przyrodnicze, gdyż w ujęciu pozytywistów tylko one dają pewność poznania.

               Niewątpliwie dwa czynniki ogromnie wpłynęły na to, że nauki przyrodnicze osiągnęły zwycięstwo kulturowe w stopniu jakiego jedynie pozazdrościć mogłaby im nowożytna filozofia. Po pierwsze, twierdzenia naukowe można było weryfikować poprzez powtarzanie intersubiektywnych czynności takich jak obserwacja i eksperyment. Po drugie, nauki przyrodnicze faktycznie zmieniały świat, przyczyniały się do polepszenia życia, rozwiązania praktycznych problemów i wzbogacenia narodów. Dzięki nauce rządzącym rządziło się łatwiej, generałom walczyło się skuteczniej, lekarzom leczyło się lepiej a fabrykantom produkowało się więcej i taniej. Wobec tak niepodważalnych atutów każda inna forma poznania musiała ustąpić.

               Można powiedzieć, że pomimo dalszej ewolucji cywilizacji zachodniej duch pozytywizmu nadal unosi się nad tą kulturą i w pewnym sensie nieustannie ją dominuje. Modernizm bowiem, który cechuje optymistyczna wiara, że postęp cywilizacji niejako sam z siebie prowadzi do rozwiązania wszystkich problemów trapiących człowieka ostatecznie najgłębsze nadzieje pokłada w nauce. Austriacki poeta Stefan Zweig (1881–1942) w swoich wspomnieniach z młodości pisze: „Ta wiara w nieprzerwany, nieubłagany ‘postęp’ miała w swej epoce prawdziwie siłę religii; faktycznie, ludzie wierzyli w postęp bardziej nawet niż w Biblię, i owa wiara wydawała się usprawiedliwiona codziennymi cudami techniki i nauki”.[3] Takie powiązanie postępu ludzkiego z postępem naukowym i szczęściem człowieka ujawnia się nawet w dokumentach kościelnych takich jak Konstytucja Vaticanum II Gaudium et spes: „Dyscypliny techniczne rozwijają się tak, że przekształcają oblicze ziemi, a nawet usiłują opanować przestrzeń pozaziemską” (nr 5). „Człowiek zawsze starał się dynamiczniej rozwijać swoje życie dzięki własnej pracy i uzdolnieniom duchowym; współcześnie zaś, zwłaszcza z pomocą nauki i techniki, rozszerzył swoje władanie na niemal całą przyrodę i stale je poszerza” (nr 33). „Warunki życia człowieka współczesnego są tak głęboko zmienione pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce w historii ludzkości. Dlatego otwierają się nowe drogi dla rozwoju kultury i jej dalszego rozpowszechniania. Przygotował je ogromny rozwój nauk przyrodniczych, humanistycznych, społecznych i technicznych” (nr 54) etc.

               Niewykluczone, że z punktu widzenia złotych lat 50., 60. czy 70. ubiegłego wieku postęp i wzrost cywilizacji mógł jawić się jako proces jednokierunkowy, który sam z siebie doprowadzi do rozwiązania większość palących problemów ludzkości – głodu, biedy, chorób, bezrobocia, wojen, analfabetyzmu. Wszystkie wskaźniki makroekonomiczne konsekwentnie rosły – wzrost produkcji, wzrost zamożności, wzrost populacji, wzrost poziomu wykształcenia. Wraz z upadkiem komunizmu w Europie mogło wydawać się, że ostatnia przeszkoda do samozbawienia społeczeństw została usunięta. Ale historia po raz kolejny pokazała, że wbrew tezie Francisa Fukuyamy, nie skończyła się i nawet nie zatoczyła koła, lecz wprowadziła ludzkość na zupełnie nowe tory.

Scjentyzm, pragmatyzm i instytucjonalizm

               Upadek dwubiegunowego układu świata opartego na podziale między komunistyczny blok wschodni i kapitalistyczny zachodni doprowadził do powstania układu geopolitycznego z jednym hegemonem USA, który na kilka dziesięcioleci stał się gwarantem pokoju i ładu w świecie[4]. Niestety brak jasno określonego i skonsolidowanego konkurenta względem hegemona jedynie przyspieszył rozkład imperium zgodnie z prawami, które opisał John Glubb w swoim znakomitym eseju „Cykl życia imperium”[5]. Choć obecnie świat powrócił do szeroko rozumianej architektury binarnej, to jednak zmiany ekonomiczne, społeczne i polityczne, jakie nastąpiły w okresie niepodzielnej dominacji USA, mają kluczowy wpływ na obecne funkcjonowanie społeczeństw. W odniesieniu do pojęcia nauki, którym operujemy w ramach współczesnej cywilizacji globalnej, zmiany te można zdefiniować w trzech punktach.

               Po pierwsze, od XIX w. wiadomo, że upolitycznienie i militaryzacja nauki jako domeny wiedzy są możliwe. Wiemy to nie tylko od Augusta Comte’a, który uznał nauki przyrodnicze za jedyne źródło wiedzy wartościowej (to znaczy pewnej i praktycznej), które miało zastąpić teologię i filozofię ale przede wszystkim z analiz Brytyjsko-Amerykańskiego przyrodnika i filozofa nauki Johna W. Drapera. Zdaniem tego ostatniego “wiara z natury jest niezmienna, stała; nauka ze swej natury jest postępowa i dlatego rozbieżność, której nie da się ukryć, musi się w końcu pojawić między nimi”[6].

               Nie podejmując tutaj dyskusji[7] z poglądami tych pierwszych „scjentystów” musimy zauważyć, że naukę wykorzystywano do walki z religią najczęściej uznając ją za „wyższą” formę poznania. Ale oczywiście militaryzacja nauki nie odbywa się jedynie na poziomie formalnym. Znacznie częściej dotyczy ona konkretnych tez naukowych, które rzekomo miałyby wykluczać określone tezy religijne. Ile razy słyszeliśmy, że nauka (np. archeologia) wyklucza cuda biblijne w ogóle, lub poszczególne cuda, takie jak zmartwychwstanie Chrystusa czy rozstąpienie się Morza Czerwonego przed Izraelitami? Badacze tacy jak Dawid Strauss, Ernst Renan czy Rudolf Bultmann, którzy całe swoje kariery naukowe poświęcili „naturalizacji” Biblii występowali przecież w imię nauki i stawiani byli jako wzory naukowości swoich czasów. Karol Darwin napisał swoją główną książkę nie po to, aby wyjaśnić pochodzenie gatunków, lecz aby wykluczyć dwa fundamentalne dla kreacjonizmu chrześcijańskiego pojęcia – niezależne akty stwórcze i Boski plan stworzenia. Chyba w żadnej innej dziedzinie jak właśnie w tak zwanej „teorii ewolucji” nie doszło do większego nadużycia nauki w celu podważenia przekonań religijnych.

               Choć ruch „nowych ateistów” składa się z wymierających już boomersów, których mentalności i przekonań współczesna młodzież nie tyle nie potrafi, nie chce, co po prostu nie jest w stanie zrozumieć przedstawili oni pewien nowy koloryt starożytnej krytyki Boga. Otóż Boga nie ma, ich zdaniem, ponieważ gdyby był, to byłby najbardziej żałosnym, zazdrosnym, kapryśnym, mściwym (i co tam jeszcze) tyranem[8]. Nowy ateizm ma też swoją „pozytywną” doktrynę, to znaczy bezgraniczne zaufanie do nauki, która dostarcza wiedzy na tyle kompletnej, że żadne poznanie religijne nie jest do niczego potrzebne. To, czego dzisiaj nie wiemy, nauka wyjaśni w przyszłości – twierdzą nowi ateiści. I choć przekonanie to jest zgoła nienaukowe, to nie wydaje się, aby w najmniejszym stopniu osłabiało ich ślepą wiarę w naukę. W ten sposób „nowi ateiści” nie wykraczają poza dwa (i tylko dwa) argumenty, które zdaniem św. Tomasza można przedstawić przeciwko istnieniu Boga, to znaczy: 1. Boga nie ma, bo jest zło. 2. Boga nie ma, ponieważ w przyrodzie wszystko zdaje się sprowadzać do przyczyn naturalnych[9]. Szkoda, że odpowiedź, której Tomasz udziela z zasady nie jest wykładana na uniwersytetach kształcących nowych ateistów, bo jak wiadomo (na tychże uniwersytetach), w średniowieczu „nic ciekawego się nie wydarzyło”[10].

               Po drugie, już przynajmniej od XIX wieku jest jasne, że nauka jako wiedza to nie to samo, co nauka jako postęp techniczny. Wcześniej te dwie sfery były trudniejsze do oddzielenia, ponieważ nauka zasadniczo była wiedzą teoretyczną (astronomia, matematyka), którą uprawiano niemal tak samo bezinteresownie jak filozofię. Za pomnażanie udogodnień życia codziennego odpowiadało rzemiosło, które stanowiło dziedzinę wiedzy praktycznej. Obecnie jednak gros wiedzy naukowej stanowi w istocie wiedza praktyczna, pomnażana wyłącznie w celach utylitarnych, takich jak choćby zwiększenie i potanienie produkcji czy zwiększenie dominacji militarnej. Wiedza jest więc nie tyle zdobywana, co produkowana pod konkretne zamówienie, czy to komercyjne jakiegoś koncernu czy polityczne jakiegoś rządu. W tak sprofilowanej architekturze naukowości bardzo ciężko odnaleźć się mędrcom, którzy po prostu chcą poznać tajniki świata tylko po to, aby wiedzieć jak ten świat działa, albo jak pisał Mikołaj Kopernik „[kontemplować dzieła Stwórcy, za których pomocą] jak gdyby za pomocą jakiego wózka można przenieść się do rozmyślania o najwyższym Dobru”[11]. Trzeba więc jasno stwierdzić, że to, co dzisiaj nazywamy nauką jest nią tylko w znikomym stopniu, ponieważ zdecydowana większość, to raczej bardzo szczegółowa wiedza, która nie mówi nam nic o świecie, a jedynie o tym, jak uczynić życie łatwiejszym. Paradoksalnie więc współczesna nauka nie pomaga nam zrozumieć świata, lecz raczej zwodzi obietnicą wyzwolenia z jego ograniczeń.

               Po trzecie, współczesna nauka to nie wiedza, lecz instytucja. Teoretycznie, aby posiąść jakąkolwiek wiedzę (scientia), również naukową, nie potrzeba żadnej instytucji. Ale współczesny stan nauki stanowi proste przeciwieństwo tej tezy – wiedzy naukowej nie można ani powiększyć ani posiąść, jeżeli nie przejdzie ona przez wielopoziomowe filtry instytucji poczynając od grantów państwowych, poprzez cenzurę mainstreamowych mediów aż po rozrośnięty system kontroli myśli wewnątrz samych instytucji naukowych. W takim kontekście bardzo rzadko zdarza się, że naukowiec coś odkrywa, bo coś go zaciekawiło. Przy obecnym poziomie szczegółowości, specjalizacji i fragmentaryzacji wiedzy odkryć dokonuje się tam, gdzie skieruje się pieniądze na badania, a te nie są w rękach naukowców i to nie oni decydują, w którą stronę zostanie skierowany teleskop lub mikroskop. Nauka zredukowana do techniki stała się więc łatwym łupem ideologii i narzędziem uprawiania polityki.

               Dopiero uwzględniwszy te trzy zastrzeżenia lub raczej modyfikacje pola semantycznego słowa „nauka”, które nastąpiły na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat możemy przejść do drugiego pytania: Czy nauka jest kompetentna udzielić odpowiedzi na cywilizacyjne wyzwania współczesności?

Nauka nie determinuje rozwiązań społecznych

               Bez wątpienia trzy wymienione na początku przestrzenie sporu cywilizacyjnego znajdują swoje źródło na poziomie rozumienia natury świata i praw, które nim rządzą. Wspomniałem zmiany klimatyczne, ochronę zdrowia i rolę zaawansowanych algorytmów w życiu społeczeństw. Przyjrzyjmy się pokrótce każdemu z tych zagadnień.

               Współczesne rządy nakazują radykalne zmiany zachowań obywateli, aby powstrzymać to, co od niedawna nazywa się „zmianami klimatycznymi” (wcześniej mówiono o „globalnym ociepleniu”). Ale taka polityka rządów opiera się na co najmniej czterech założeniach: po pierwsze, że rzeczywiście zachodzą jakieś określone jednokierunkowe zmiany klimatyczne, po drugie, że zmiany te są bezwzględnie niekorzystne dla wszystkich lub zdecydowanej większości ludzi, po trzecie, że źródłem tych zmian jest działalność człowieka i po czwarte, że można zmienić działalność człowieka w taki sposób, aby powstrzymać zmiany klimatyczne. Wystarczy, że tylko jedno z tych założeń jest błędne i jakakolwiek polityka rządów dążąca do powstrzymania „zmian klimatycznych” jest nieuzasadniona. Alarmiści klimatyczni i różni eksperci zatrudniani przez rządy zgodnie twierdzą, że wszystkie cztery założenia są absolutnie pewne i można je udowodnić naukowo. Krytycy uważają, że nie. Spór zasadniczo powinien rozgrywać się zatem na poziomie badań przyrodniczych.

               Zauważmy jednak, że nawet gdyby alarmiści mieli rację co do stanu nauki, to z tych czterech przesłanek wcale nie wynika określona polityka zmian zachowań ludzkich. Wynika to z prostego spostrzeżenia, że z każdą domniemaną przyczyną domniemanych zmian klimatycznych można walczyć na wiele różnych sposobów. Alarmiści twierdzą na przykład, że przyczyną zmian klimatycznych jest emisja dwutlenku węgla. Ich zdaniem, to jest udowodnione naukowo. Ale nie poprzestają na tym, lecz od razu narzucają rozwiązanie w postaci ograniczenia ludzkiej działalności (na przykład ograniczenie produkcji, wydobycia, czy mobilności) oraz zarządzają karanie dodatkowymi opłatami tych, którzy go emitują. A przecież można sobie wyobrazić przynajmniej kilka innych sposobów rozwiązania tego problemu, jak choćby zalesianie większych obszarów, tworzenie farm planktonowych na ocenach, czy nawet odfiltrowywanie dwutlenku węgla z powietrza. Żaden z tych środków zaradczych nie wymaga ograniczania i opodatkowywania ludzkiej działalności. Widzimy więc, że nawet przyjmując bardzo korzystne dla alarmistów stanowisko, jakoby wszystkie cztery założenia, na których opierają swoje poglądy były słuszne, to i tak o rozwiązaniu problemu nie decyduje nauka. Wybór określonej polityki nie wynika tu bowiem ze zrozumienia tego jak działa przyroda, lecz z przesłanek poza przyrodniczych.

               Drugi problem, czyli kwestia ochrony zdrowia zwłaszcza w kontekście pojawiających się pandemii ma analogiczną strukturę. Przymus szczepień, lockdowny i wszystkie środki, które mają zapobiegać pandemiom opierają się na szeregu założeń, które możemy (podobnie jak w przypadku zmian klimatycznych) ocenić w świetle nauki. Światowe rządy, zatrudnieni przez nich eksperci i wtórujący im różnej maści „sanitaryści” przyjmują, że pandemia rzeczywiście ma miejsce, że można ją zwalczyć  zmieniając ludzkie zachowania, że choroba jest zasadniczo nieuleczalna i że jedynym środkiem zaradczym są szczepienia. Zwolennicy sanitaryzmu twierdzą, że te założenia są absolutnie pewne, ponieważ wynikają z nauki. Jednak krytycy przyjętej polityki odpowiadają, że nie ma podstaw naukowych dla tych tez. I ponownie trzeba zauważyć, że nawet gdyby „sanitaryści” mieli rację odnośnie tego, że sam problem ma poparcie w nauce, to rozwiązanie tego problemu, które stosują rządy już nie. Na przykład przymus szczepień opiera się na bardzo wątpliwej przesłance nie wynikającej z nauki, lecz z filozofii prawa, że władza państwowa może zmuszać obywateli do dbania o swoje prywatne zdrowie. Tymczasem można sobie wyobrazić, że część obywateli z powodów, które nie muszą być wyartykułowane, woli przejść chorobę, niż podejmować środki profilaktyczne, takie jak szczepienie. Dyspozycje takie jak zakaz wchodzenia do lasu czy nakaz noszenia masek nawet w przestrzeni otwartej nie znajdują natomiast żadnego uzasadnienia, ani w świetle nauki, ani filozofii, ani zdrowego rozsądku. Widzimy więc, że i w tym przypadku o polityce rządów nie decyduje nauka, choć problem ma charakter zasadniczo naukowy.

               Trzeci problem dotyczy informatyzacji społeczeństw, a zwłaszcza sposobów produkcji dóbr i usług w wysoce zmechanizowanej gospodarce. W tym obszarze musimy oddzielić dwie bardzo różne kwestie – to czym są nowe technologie informatyczne od tego, co się im przypisuje.

               Zaawansowane algorytmy (AA) są po prostu nową technologią, narzędziem analogicznym do wielu narzędzi, jakie nauka dostarcza człowiekowi od starożytności. Wynalezienie koła w czasach przedhistorycznych było lewarem transportu czyniąc go krotnie razy tańszym, szybszym, bezpieczniejszym, łatwiejszym. Wynalezienie elektryczności niespełna dwieście lat temu sprawiło ogromne ułatwienia w życiu ludzkim od oświetlenia ulic i domów, poprzez komunikację, przyrządy codziennego użytku i wiele innych. Takie przykłady można by mnożyć bez końca, ale trzeba zauważyć, że każda nowa technologia zmienia jedynie praktyczny wymiar życia ludzkiego, natomiast nie rozwiązuje fundamentalnych problemów ludzkości. Elektryfikacja nie zniosła problemu głodu, wojen, chorób, wypadków, nierówności społecznych etc. W żaden sposób nie pomogła ludziom odpowiedzieć na głębsze pytania, na przykład, co jest po śmierci? Kim jest Bóg? albo Jak być szczęśliwym? Postęp techniczny jest zasadniczo neutralny wobec tego typu pytań i wyzwań, podobnie jak nie rozwiązuje problemu zła moralnego i fizycznego. Nawet bujny rozwój medycyny nie sprawia, że ludzie przestają cierpieć i umierać z powodu różnorakich chorób. Po prostu postęp techniczny, którego przejawem jest współczesna informatyzacja, jest neutralny wobec tych sfer ludzkiej egzystencji. W takim świetle należy również postrzegać powstanie zaawansowanych algorytmów (AA), które są niczym innym jak nową technologią, którą można użytecznie wykorzystać do wykonywania zadań praktycznych. Podobnie jak maszyna parowa zastąpiła niegdyś siłę zwierząt tak zaawansowane algorytmy mogą zastąpić część pracowników w różnych czynnościach. Ale podobnie jak inne technologie z przeszłości również i ta nowa technologia nie rozwiąże fundamentalnych problemów ludzkości.

               Natomiast drugi i znacznie poważniejszy problem dotyczy tego, czego rządy i korporacje spodziewają się po nowych technologiach informatycznych i jakie właściwości im przypisują. Od kilku lat wpływowe osoby takie jak przedsiębiorca Elon Musk czy filozof Yuval Harari mówią o zagrożeniu ze strony „sztucznej inteligencji”, która rzekomo ma wymknąć się spod kontroli i przejąć władzę nad światem. W wersji mniej sensacyjnej mówi się, że nowe technologie informatyczne zastąpią człowieka w podejmowaniu kluczowych decyzji. Sąd ten opiera się na przesłance, że zaawansowane algorytmy są w stanie uczyć się a jednocześnie mają dostęp do znacznie większych baz danych niż jakikolwiek człowiek. Połączenie tych dwóch czynników ma sprawić, że algorytmy będą bardziej godne zaufania w podejmowaniu decyzji niż człowiek, w związku z czym, to na nie trzeba będzie scedować indywidualne wybory ludzkie, a nawet kompetencje rządów.

               W ocenie tego typu przewidywań i propozycji ponownie trzeba uwzględnić naukę. Jednocześnie nie można ignorować filozoficznej prawdy (wynikającej z klasycznej metafizyki), że to, co jest sztucznie wytworzone przez człowieka (artefakt) nigdy nie nabierze istotnych cech organizmu żywego, a tym bardziej zdolności ludzkiej inteligencji. Nie ma tu miejsca na bardziej szczegółową analizę zagadnień metafizycznych dlatego poprzestanę na prostym stwierdzeniu, że z filozoficznego punktu widzenia to, co jest sztuczne nie może być inteligentne, a to, co jest inteligentne nie może być sztuczne.

               Tę metafizyczną prawdę doskonale potwierdzają fakty naukowe świadczące o tym, że to, co nazywa się „sztuczną inteligencją”, to jedynie bardziej wyrafinowane algorytmy, które w czasie rzeczywistym poprzez podłączenie do obszernych baz danych podlegają procesowi tak zwanego uczenia maszynowego. Jednak tego typu operacje nigdy nie tworzą absolutnych nowości ani nie rozwiązują nowych problemów. Co więcej, nawet najbardziej zaawansowany komputer (włączając komputer kwantowy) nie zrobi nic więcej niż to, co może wykonać najprostszy komputer w postaci teoretycznej maszyny Turinga. Różnica jest tylko taka, że zaawansowany komputer wykona te operacje wiele miliardów razy szybciej. Wynika stąd, że komputer niezależnie od tego, jakim będzie dysponował oprogramowaniem, nie wyjdzie poza funkcje, które można opisać w postaci algorytmów. Natomiast nie wszystkie operacje umysłowe, które są domeną bytów inteligentnych da się opisać w postaci algorytmów. I to już wystarcza, aby nie były możliwe futurystyczne mrzonki w rodzaju przenoszenia ludzkiej świadomości do komputera i odtwarzania jej w innym czasie w innym człowieku. Zdaję sobie sprawę, że postawione tu tezy wymagałyby szerszego uzasadnienia, ale celem tego artykułu nie jest omawianie natury i ograniczeń zaawansowanych algorytmów, lecz zwrócenie uwagi na rolę nauki w kształtowaniu cywilizacji.

               W przypadku zaawansowanych algorytmów mamy do czynienia nie tyle z nauką, co z nową technologią, której niektórzy przedsiębiorcy, politycy i filozofowie próbują nadać znaczenie zdecydowanie wykraczające ponad jej możliwości. Wydaje się zatem, że ideologia „sztucznej inteligencji” stanowi przykład używania nauki do zmiany ludzkich przekonań i zwiększenia kontroli. Zatem i w tym przypadku mamy do czynienia z podobną dychotomią jaką odnotowaliśmy w dwóch poprzednich przykładach. Z jednej strony szereg liderów opinii twierdzi, że nauka umożliwia nam wyprodukowanie maszyny inteligentniejszej od człowieka, której człowiek będzie musiał się ostatecznie poddać, z drugiej strony szereg myślicieli, włączając naukowców, wskazuje, że tezy te są zupełnie nienaukowe[12]. Ale decyzje rządów o tym, czy algorytmy mają zastąpić decyzje człowieka, nie wynikają z nauki, lecz założeń na temat natury człowieka i roli rządu pochodzących z innych dziedzin niż nauki przyrodnicze.

Czy nauka ma wartość absolutną?

               Odpowiedź na trzecie z pytań postawionych na początku wynika z dotychczasowych analiz. W pierwszym punkcie postawiłem tezę, że współcześnie słowo „nauka” ma niewiele wspólnego z jej średniowiecznym czy nawet nowożytnym homonimem. Współczesna nauka to instytucjonalizm, pragmatyzm (technika) i ideologizacja (zaangażowanie polityczne), co sprawia, że nauka nie tylko nie odpowiada nowożytnej definicji wiedzy-scientia, lecz może się jej nawet przeciwstawiać. Innymi słowy nauka może być zaprzeczeniem wiedzy. Jeżeli więc rozwiązanie któregoś z trzech omówionych problemów cywilizacyjnych miałoby się opierać na nauce rozumianej jako polityczny program globalizacji lub ekonomiczny program wielkiego resetu, to rozwiązanie zgodne z nauką (naukowe) nie może być najlepsze, przeciwnie, jest szkodliwe. Jeżeli jednak powrócimy do klasycznej definicji, zgodnie z którą nauka to wiedza o rzeczywistości, to jak najbardziej tak rozumiana nauka może i powinna stanowić punkt wyjścia do poszukiwania takich rozwiązań. Ale jedynie punkt wyjścia, czyli podstawę, gdyż nauka sama z siebie (jak wskazałem w odpowiedzi na drugie pytanie) nie wytworzy systemu wartości i celów, którymi należy się kierować w rozwiązywaniu tych problemów. Nauka umożliwia poznanie prawdy, czyli tego „jak jest”, ale o tym „jak powinno być” decyduje filozofia i religia.

[1] Konsekwentnie w tym artykule będę posługiwał się określeniem „zaawansowane algorytmy (advanced algorithms, AA) a nie „sztuczna inteligencja” (artificial intellgence, AI), ponieważ z punktu widzenia klasycznej metafizyki określenie „sztuczna inteligencja” to oksymoron. Żadna inteligencja nie może być sztuczna a żadna rzecz sztuczna (artefakt) nie może być inteligentna.

[2] Super Sent., lib. 1 q. 1 a. 3 qc. 1 co.

[3] Cyt. za S. Jaki, „Zbawca nauki”, Poznań: W Drodze 1994, s. 14.

[4] Jacek Bartosiak, Nowy Porządek, Warszawa: Centrum Analiz Fundacji Republikańskiej, październik 2012.

[5] John Glubb, The Fate of Empires and Search for Survival, https://people.uncw.edu/kozloffm/glubb.pdf

[6] John W. Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, New York: D. Appleton, 1874, Preface.

[7] Taką dyskusję podjął na przykład Pierre Duhem (1861–1916), który jako pierwszy powiązał postęp naukowy z osiągnięciami intelektualnymi chrześcijaństwa wskazując na średniowieczne korzenie nowożytnej nauki.

[8] Nawiązuję tutaj do słynnej tyrady „nowego ateisty” Richarda Dawkinsa: „Bóg Starego Testamentu to chyba jeden z najmniej sympatycznych bohaterów literackich: zawistny (i dumny z tego), małostkowy i niesprawiedliwy typ, … mściwy i żądny krwi … mizogin, homofob i rasista … nieznośmy megaloman, kapryśny i złośliwy tyran”. R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa: Wyd. CiS, 2007, s. 57.

[9] Tomasz z Akwinu, S.Th. I,2,a.3.

[10] W ostatnim czasie tezę o “ciemnym średniowieczu” odkurzył William Manchester (A World Lit Only By Fire, Little, Brown and Company; A Back Bay Book, 1992). Książkę Manchestera znakomicie sparafrazował (i sparodiował) blogger Adrian Rennix: „Książka z przekonaniem informuje nas, że średniowiecze to tysiącletni okres, podczas którego dosłownie nic się nie wydarzyło. Wszyscy po prostu siedzieli w kałuży własnego płynnego gówna, drapiąc swoje zaraźliwe wrzody i martwiąc się (jeżeli mieszkali blisko wody), że wszystkie wielkie wspaniałe statki zaraz spadną poza krawędź świata. Ci ludzie nie mieli nawet zegarów! Skąd w ogóle wiesz, która jest godzina, kiedy nie masz zegarów? Najwyraźniej średniowieczni ludzie byli idiotami i prawdopodobnie nawet nie myśleli o sobie jako o jednostkach. Dzięki Bogu nadszedł renesans i wszyscy nagle przypomnieli sobie, że istniała Grecja i Rzym, i spontanicznie wymyślili naukę, w przeciwnym razie prawdopodobnie wszyscy byśmy już byli martwi”.

https://www.currentaffairs.org/news/2018/02/the-middle-ages-were-pretty-interesting-actually (18.06.24).

[11] M. Kopernik, O obrotach sfer niebieskich, Wstęp.

[12] Doskonałą pozycję “odczarowującą” zaawansowane algorytmy stanowi książka informatyka R.J. Marksa, Non-Computable You: What You Do Artificial Intelligence Never Will, Discovery Institute Press, 2022.